დედაკაცის მიერ სამამაკაცო სამოსის ტარება

კანონიკურ-სამართლებრივი ანალიზი[1]
თეოლოგი არჩილ მეტრეველი
ფოტოზე გამოსახულია “ჰაკამა” ტრადიციული იაპონური ტანსაცმელი. თავდაპირველად ჰაკამას ტარების უფლება ჰქონდათ მხოლოდ მამაკაცებს, თუმცა დღეისათვის მას ატარებენ როგორც კაცები, ასევე ქალები
თანამედროვე პერიოდში, საკუთარი არსით, ისეთმა ნაკლებად მნიშვნელოვანმა საკითხმა, როგორიცაა ქალის მიერ შარვლის ტარება, დიდი ხანია საყოველთაო საეკლესიო პრობლემის სახე მიიღო და თავისი აქტუალობით მრავალჯერ გადააჭარბა გაცილებით უფრო დიდი მნიშვნელობის მქონე საკითხებს. ამ საკითხის მნიშვნელობის ზრდა დაკავშირებულია ერთის მხრივ საეკლესიო კანონმდებლობის განმარტება-განზოგადების პრინციპებისა და მეთოდების არცოდნასთან, მეორეს მხრივ კი კონკრეტულად იმ კანონების ჭეშმარიტი შინაარსის უცოდინრობასთან, რომელთაც მავანნი ქალისათვის შარვლის ტარების აკრძალვის არგუმენტებად იყენებენ. საქმე იქამდეც კი მიდის, რომ შარვლით შემოსილ ქალბატონებს ხშირ შემთხვევაში ღვთის ტაძარში არ უშვებენ და მაცხოვრის სისხლისა და ხორცის ზიარებასაც კი უკრძალავენ, ზოგიერთ ტაძარში კი პირდაპირ კარიბჭეზეა გაკეთებული წარწერა, რომელიც ასეთი აკრძალვის შესახებ აფრთხილებს ქალბატონებს.

საინტერესოა, მართლა უკრძალავს თუ არა დიდი სჯულის კანონი მანდილოსნებს შარვლის ტარებას და მართლა ასეთი მნიშვნელობის თუა ეს პრობლემა, რომ მის დამრღვევს ეკრძალება ზიარება და ისჯება „შეჩვენებით“, როგორც ეს ტაძრის კარიბჭეზე გაკეთებულ წარწერებშია მითითებული. ასეთი აკრძალვის აპოლოგეტები, საკუთარ არგუმენტებად შემდეგ კანონიკურ განსაზღვრებებს უხმობენ: 1. ძვ. აღთქმის, მეორე რჯულის 22-ე თავის მე-5 მუხლი;   2. ღანგრის კრების მე-13 კანონი; 3. ტრულის კრების 62-ე კანონი. თუმცა, სანამ თითოეული განსაზღვრების განმარტებას შევუდგებოდეთ, აუცილებელი ზოგადად შევეხოთ ისეთ საკითხს, როგორიცაა საეკლესიო კანონმდებლობის განმარტება-განზოგადების პრინციპები და თავისებურებები, რადგან, როგორც ზემოთ უკვე ავღნიშნეთ, სწორედ ამგვარი ცოდნის არ არსებობა იწვევს მსგავს პრობლემათა წარმოშობას და მათი მნიშვნელობის ზრდას.

1. საეკლესიო კანონთა სულისკვეთება და განმარტება

საეკლესიო კანონები მათში გადმოცემული შინაარსის მიხედვით შესაძლოა პირობითად სამ ნაწილად დაიყოს: დოგმატურ-საღვთისმსახურო, ადმინისტრაციული და ზნეობრივი. თუმცა, ასეთი სახის დაყოფა მათ შორის რაიმე მკვეთრი მიჯნის არსებობას არ გულისხმობს. ყველა საეკლესიო კანონი, როგორც ერთი წყაროდან (ღმერთიდან) მომავალი და ერთი მიზნისკენ (ადამიანის ცხონებისკენ) მიმართული,  განუყოფელ მთლიანობას წარმოადგენს. ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის არ არსებობს ერთმანეთისაგან მკვეთრად გამიჯნული თეორიული და პრაქტიკული საკითხები, სადაც ერთი საკუთარი მნიშვნელობით მეორეზე უპირატესი იქნებოდა, მეტიც ისინი ერთმანეთიდან გამომდინარეობენ და ერთმანეთით განისაზღვრებიან.

მოცემულ მსჯელობასთან შეწინააღმდეგების გარეშე, ისე, რომ საეკლესიო კანონთა არსობრივი ერთობის თეორის არ ირღვევა, შინაარსობრივად დაყოფილ კანონებს გააჩნიათ მხოლოდ მათთვის დამახასიათებელი თავისებურებები, რითაც ისინი ერთმანეთისაგან თვისობრივად განსხვავდებიან. კანონთა შორის არსებული სხვაობა შემდეგში მდგომარეობს: დოგმატურ-საღვთისმსახურო კანონებით ეკლესია იმ ჭეშმარიტებებს გადმოსცემს, რაც მან საღვთო გამოცხადებით მიიღო და რაც ღმერთს, მის შესაქმეს და მათ შორის ურთიერთობას უკავშირდება. ეს ჭეშმარიტებები  საერთო სახელწოდების – „დოგმატები“-ს ქვეშ ერთიანდება და ეკლესიის, როგორც ქრისტეს მისტიური სხეულის, ფუნდამენტს წარმოადგენს; ადმინისტრაციული კანონები  ეკლესიის, როგორც ადამიანთა მიერ შედგენილი ერთობის (ორგანიზაციის), ღვთივსათნოდ ფუნქციონირების გარანტებია; ზნეობრივი კანონები კი ცალკეული ადამიანების, ქრისტეს ეკლესიის წევრების ინდივიდუალურ პიროვნულ სრულყოფას ემსახურება. შესაბამისად, საეკლესიო კანონები ერთდროულად წარმოადგენს, როგორც ჭეშმარიტების გზას (დოგმატურ-საღვთისმსახურო), ასევე გზამკვლევს ანუ წინამძღოლს ჭეშმარიტების გზაზე (ადმინისტრაციული და ზნეობრივი). ამგვარად სახეზეა საეკლესიო კანონთა არსობრივი ანუ მიზნობრივი ერთობა და თვისობრივი ანუ ფუნქციური განსხვავებულობა.

საეკლესიო კანონთა ზნეობრივი ფუნქცია – ქრისტიანთა პიროვნული სრულყოფა და მათი ზოგადი გზამკვლეველობითი ღირსება აუცილებლად მოითხოვს გარკვეულ განმარტებას. წინააღმდეგ შემთხვევაში არსებობს ქრისტეს განკაცებით და მისი გამომსყიდველობითი ღვაწლით დახსნილი, ძველღთქმისეული რჯულით გამართლების რწმენის ცდომილებაში კვლავ ჩავარდნის საფრთხეს.[2]

ახალი აღთქმის ქრისტეს ეკლესიის კანონთა პიროვნული სრულმყოფელობითი და ზოგადი გზამლკვლეველობითი სულისკვეთება გამოიხატება მათ ფუნქციაში – დაიცვან ადამიანი ცოდვის ჩადენისგან და ამდენად ხელი შეუწყონ მის ცხონებას, მაშინ როდესაც ძველი აღთქმის რჯული წარმოადგენდა გამართლების და ამდენად ცოდვისაგან თავის დაღწევის საშუალებას. ეს თვალსაჩინო განსხვავება, რაც ცოდვის ჩადენისაგან დაცვასა და გამართლება-ცხონებას შორის პრიორიტეტულ უპირატესობაში მდგომარეობს, ახალი და ძველი აღთქმის რჯულთა (კანონთა) სულისკვეთებებს ერთმანეთისაგან ფუნდამენტურად მიჯნავს. შესაბამისად, საეკლესიო კანონები, მათ შორის დოგმატებიც, თავისი არსით, ღვთის შესახებ განცხადებული ჭეშმარიტების მხოლოდ ქვედა ზღვარს და ცხონებისაკენ მიმავალი სამეუფეო გზის ჯებირებს წარმოადგენენ, რომლის მიღმაც ცდომილება და ერესია, ამდენად ისინი შორს არიან ამბიციისაგან – იყვნენ ღვთის შემეცნების სრულყოფილი და ცხონების სრულფასოვანი, დამოუკიდებელი საშუალებები.[3]

საეკლესიო კანონთა სულისკვეთების, როგორც ზოგადი კატეგორიის, ცოდნა მათი მართებული და სრულყოფილი გაგებისათვის ერთდროულად საჭირო ორი საშუალებიდან, მხოლოდ ერთ-ერთია. მეორე საშუალებას, რომელიც ამ მიზნის მიღწევაში არანაკლებ მნიშვნელოვანია, საეკლესიო კანონთა განმარტება, ანუ ცალკეულ კანონთა სულისკვეთების, როგორც კონკრეტული კატეგორიის, ზედმიწევნითი (რამდენადაც ეს საერთოდ შესაძლებელია) ამოკითხვა წარმოადგენს.

კანონიკური სამართლის მეცნიერული შესწავლა ცხადყოფს, რომ ამა თუ იმ კანონის სულისკვეთების სრულყოფილი ამოკითხვა თითქმის შეუძლებელია. ამის მიზეზი ის დროითი დაშორება და სულიერი განსხვავებაა, რაც ჩვენსა და ამ კანონის მიმღებთა შორისაა. პირველი მიზეზის აღმოფხვრა მეტნაკლებად შესაძლებელია და ამის მიღწევაში მნიშვნელოვნად გვეხმარება სხვადასხვა ისტორიული წყარო, რომელიც ხშირ შემთხვევაში დეტალურ ცნობებსაც კი შეიცავს ამა თუ იმ კრების წინაშე მდგარი პრობლემების შესახებ, რასაც ვერ ვიტყვით მეორე მიზეზზე. სულიერი მდგომარეობა, ეს იმდენად ინდივიდუალური კატეგორიაა, რომ არათუ რამდენიმე საუკუნით დაშორებულ ადამიანთა შორის, არამედ ერთად მცხოვრებ ორ ადამინს შორისაც კი წარმოუდგენელია სულიერი მდგომარეობის ზუსტი თანხვედრა. ამგვარად, სრულადაც რომ გვქონდეს გადმოცემა იმ სულისკვეთების შესახებ, რაც ცალკეული კანონის მიღებას, ან მთლიანად საეკლესიო კრებას ახლდა თან, ჩვენთვის მისი სრულყოფილი აღქმა და განცდა მაინც შეუძლებელია. სწორედ აქედან გამომდინარე, კანონიკური სამართალი კონკრეტული კანონების განმარტებისას კმაყოფილდება იმ ინფორმაციით, რაც თავად კანონშია გადმოცემული, ან ავტორიტეტული წყაროებითაა შემონახული და შორსაა მსგავსი მსჯელობებისა და ვარაუდებისაგან – „კიდევ რა შეიძლება ყოფილიყო ამ კანონით გათვალისწინებული?“[4]

კანონიკური სამართლის მეცნიერებაში არსებობს კანონის „შეკუმშული განმარტების (systaltica)“ პრინციპი, რომლის თანახმადაც, კანონის განმარტებისას არ უნდა მოხდეს მისი შინაარსის უსაფუძვლო განვრცობა და განმმარტებელი უნდა შეჩერდეს იქ, სადაც თავად კანონი მთავრდება. ამ პრინციპზე საუბრისას კანონიკური სამართლის მკვლევარი, თეოლოგი პანაიოტის ი. ბუმისი იმოწმებს წმ. ბასილი დიდის სიტყვებს: „მსჯელობა იმის თაობაზე, რასაც დუმილით გვერდს უვლიან, ესაა კანონმდებლობა და არა კანონთ მეტყველება.“ მოცემული პრინციპის საპირისპიროდ გვევლინება კანონის „განვრცობილი განმარტების (diastalica)“ პრინციპი, რომელიც იძლევა შესაძლებლობას განმმარტებელი არ დასჯერდეს კანონის ვიწრო განმარტებას და მისი მიღებისას არსებული ისტორიული და სოციალური თავისებურებებისგან მოუწყვეტლად და თანამედროვე ეპოქალური და სოციალური ცვლილებების გათვალისწინებით დაუშვას კანონის სხვაგვარი განმარტება.[5] თუმცაღა, ეს ნაკლებად მოგვცემს ამა თუ იმ კანონის სულისკვეთების ზედმიწევნითი გადმოცემის საშუალებას, უფრო მეტად კი ოდენ სამეცნიერო მსჯელობის პატივს დასჯერდება (ამასთან დაკავშირებით, ასევე იხ. მე-3 შენიშვნა). ნებისმიერ შემთხვევაში ერთი რამ ცხადია, რომ რა პრინციპსაც არ უნდა მისდევდეს განმმარტებელი (ან უბრალო მეცნიერი, მკვლევარი), კანონის სულისკვეთების ზედმიწევნითი (რამდენადაც ეს საერთოდაა შესაძლებელი) ამოკითხვისთვის, მას აუცილებლად მოუწევს ორი უმთავრესი ასპექტის გათვალისწინება, ესენია: 1. ადამიანსა და ღმერთს შორის ურთიერთობის (საღვთო იკონომის)[6] რომელ სტადიაზეა დადგენილი კანონი (ცოდვით დაცემამდელ, ცოდვით დაცემის შემდგომ თუ ქრისტესმიერი გამოსყიდვის შემდგომ). და 2. რომელ ეპოქასა და სოციალურ გარემოშია მიღებული ის. რამდენადაც ქრისტეს ეკლესიის კანონები შემუშავებულია ქრისტესმიერი გამოსყიდვის შემდეგ[7], ამდენად დასახელებული ორი ასპექტიდან პირველი ყველა კანონისათვის საერთოა. შესაბამისად, კანონის განმმარტებელს რჩება ვალდებულება ზედმიწევნით გამოიკვლიოს ის ეპოქალური (ისტორიული, დროისმიერი) და სოციალური (ქრისტეანთა საზოგადოებისათვის დამახასიათებელი, ეკლესიის წიაღისმიერი) რეალობები, რაც ამა თუ იმ კანონის მიღებას უძღოდა წინ, ანუ კონკრეტული კანონი განმარტოს კონტექსტურად ეპოქალურ და სოციალურ რელობებთან მიმართებით.

აღმოსავლეთის მართლმადიდებელ ეკლესიაში, განსხვავებით რომის კათოლიკური ეკლესიისაგან, პირველივე საუკუნეებიდან ჩამოყალიბდა ტრადიცია, რომლის მიხედვითაც ყველა დოგმატის შემუშავებასა და გადმოცემას აუცილებლად უძღოდა წინ რაიმე სახის ერესი.[8] მსგავსადვე ყველა მსოფლიო და ადგილობრივი საეკლესიო კრების მიერ მიღებული კანონები თუ ცალკეული წმ. მამის მიერ შემუშავებული კანონიკური ეპისტოლეები დაკავშირებული იყო ამა თუ იმ პრობლემის კონკრეტულ გამოვლინებასთან, რომელიც ხშირ შემთხვევაში შესაძლოა უნიკალურიც კი იყო. ამ ტრადიციის ცხადი მაგალითები საეკლესიო კრებათა “საქმეებია” (ოქმებია). საეკლესიო კრებათა ოქმებში ვხვდებით (თუკი, ოქმები საერთოდ შემონახულია) ზედმიწევნით აღწერას იმ პრობლემის ყველა გამოვლინებისა, რომლის შესახებაც კრებას უნდა ემსჯელა. ეს იმდენად დაცული ტრადიციაა, რომ თუკი კრების ოქმებში კონკრეტული პრობლემის შესახებ მსჯელობას, მოსაზრებებს (მინიმუმ ორ ურთიერთსაწინააღმდეგო, ან ერთ მცდარს), კამათს ან დავას არ ვხვდებით, კანონიკური სამართლის მეცნიერება თვლის, რომ კრებას ასეთ საკითხზე საერთოდ არ უმსჯელია. სწორედ ამ ნიშნით (ურთიერთსაწინააღმდეგო პოზიციები, დავა და ა.შ.) მიჯნავს მეცნიერება კრების წინაშე მდგარ პირველად (მნიშვნელოვან) და მეორად (უმნიშვნელო) საკითხებს.

ეკლესიის მიერ შემუშავებული და გადმოცემული დოგმატები, როგორც საღვთო გამოცხადებით მიღებული ჭეშმარიტებები, რომელიც თავად ღმერთის არსთან, მის თვისებებთან და ენერგიებთანაა დაკავშირებული, თავისუფალია ყოველგვარი ადამიანური ინტერპრეტაციისადან და ადგილისმიერი და დროისმიერი პირობების გავლენისაგან. თუმცა, დოგმატებთან დაკავშირებული თეოლოგიური მსჯელობები არ სარგებლობენ ასეთივე თავისუფლებით, პირიქით, ისინი იმდენად არიან დაკავშირებული კონკრეტულ დოგმატურ დავებთან, რომ ამ რეალობის გათვალისწინების გარეშე მათი განზოგადება ხშირ შემთხვევაში ერესამდე მიმყვანებელია. სწორედ ამგვარმა გაუთვალისწინებლობამ მიიყვანა დიოსკორე ალექსანდრიელი მონოფიზიტურ ერესამდე, როდესაც მან წმ. კირილე ალექსანდრიელის ფორმულა „ღმერთი სიტყვის ერთი განხორციელებული ბუნება“ იმ დავის კონტექსტის გარეშე განაზოგადა, რომელსაც წმ. კირილე ნესტორთან აწარმოებდა და რომლის მსჯელობის წინააღმდეგაც მან ეს ფორმულა გადმოსცა. რამდენადაც ნესტორი ქრისტეში ღვათაებრივსა და ადამიანურს ჰიპოსტასურ დონეზე იმგვარად მიჯნავდა, რომ ქრისტეს ერთდროულად ღვთაებრივი და ადამიანური ჰიპოსტასების მატარებლად წარმოაჩენდა, ხოლო ქალწულ მარიამს არა ღმერთის (ღვთის), არამედ ადამიანის (ქრისტეს) მშობლად, წმ. კირილემ ამ გამიჯვნის საპირისპიროდ შეიმუშავა ზემოთ ხსენებული ფორმულა („ერთი განხორციელებული ბუნება“), რომელიც დავის კონტექსტის გათვალისწინებით, სრულიად მართლმადიდებლურია. დიოსკორეს მიერ ამ ფორმულის, საღვთისმეტყველო დავიდან ამოგლეჯვამ და ისე განზოგადებამ კი მას მონოფიზიტური გაგება მიანიჭა.[9] ამ მაგალითის განხილვით თვალსაჩინო ხდება თუ რამდენად დიდი მნიშვნელობა აქვს საღვთისმეტყველო აზრის განზოგადებისას იმ დავის კონტექსტის გათვალისწინებას, რომლის წიაღშიც და რომლის მიმართაც იგი იქნა შემუშავებული და გადმოცემული. თუკი ღვთის არსისა და ენერგიების გადმომცემი დოგმატური ღვთისმეტყველება საჭიროებს კონტექსტურ გაგებასა, რამდენად უფრო მნიშვნელოვანი იქნება ასეთი გაგება საეკლესიო კანენებისთვის. კანონი, რამდენადაც ის საღმრთო ჭეშმარიტების ეკლესიაში (ადამიანთა კრებულში) გატარებას უზრუნველყოფს, არა თუ თავისუფალი არაა ადამიანური ინტერპრეტაციისაგან, არამედ სავალდებულოც კია, რომ ის ითვალისწინებდეს ყველა რეალობას, ადგილისმიერი და დროისმიერი პირობების ჩათვლით.

ეკლესიაში დღეს მოქმედი ყველა კანონი ამა თუ იმ კონკრეტული პრობლემის მოგვარების მიზნით იქნა შემუშავებული და მიღებული. ხშირ შემთხვევაში ეს პრობლემები ისეთ უნიკალურ ხასიათს ატარებენ, რომ რაიმე მსგავსის მოძიება თითქმის შეუძლებელია. შესაბამისად, როდესაც კონკრეტული კანონის გამოყენება გვინდა, პირველ რიგში ის უნდა გავრკვიოთ ზედმიწევნით, თუ რა სახის პრობლემის მოგვარებას ისახავდა მიზნად მისი შემუშავება, ანუ რა იყო მისი წინაპირობა, პირვანდელი და მიმდინარე წინაპირობები ერთმანეთს შევადაროთ და მხოლოდ მათი დამთხვევის შემთხვევაში გამოვიყენოთ მოცემული კანონი. ხშირ შემთხვევაში, ასეთი შედარება ცხადყოფს, რომ სრულიად მსგავსი შემთხვევები არ არსებობს (განსაკუთრებით იმ ფაქტორის გათვალისწინებით, რომ დიდი სჯულის კანონოთა კოდექსში შემავალი კანონები მრავალი საუკუნის წინაა შემუშავებული). ამ დროს უნდა ვიხელმძღვანელოთ იმ ლოგიკით, რაც კანონიკურ სამართალს მთლიანობაში გააჩნია და რაც ამ კონკრეტული კანონის მიღების დროს იქნა გამოყებული. უნდა დავსვათ შემდეგი კითხვა: რატომ არ განიხილავს კანონმდებელი ამ შემთხვევას, იმიტომ, რომ უმნიშვნელოა (ანუ პრობლემას, ცოდვას არ წარმოადგენს), თუ იმიტომ, რომ მას არ შეეძლო ამ კონკრეტული შემთხვევის წარმოდგენა, თუკი ასეა, მაშინ იმაზე უნდა ვიმსჯელოთ, როგორ მოიქცეოდა კანონმდებელი ასეთი რიალობის წინაშე რომ აღმოჩენილიყო. მხოლოდ და მხოლოდ მსგავსი სიღრმისეული ცოდნა და მსჯელობაა საწინდარი იმისა, რომ ესა თუ ის კანონი ზედმიწევნით ზუსტად იქნას გაგებული, განზოგადებული და შეფარდებული. წინააღმდეგ შემთხვევაში დიდია საფრთხე, რომ იმან, რაც სამკურნალოდაა გათვალისწინებული, არა თუ ჯანმრთელობას შეუწყოს ხელი, არამედ, პირიქით – სიკვდილიც კი გამოიწვიოს.[10]

2. საეკლესიო კანონმდებლობა დედაკაცის მიერ სამამაკაცო სამოსის ტარების შესახებ 

ჩვენს მიერ განსახილველად არჩეულ პრობლემასთან დაკავშირებით კანონის გნმარტებისა და შეფარდების წინაპირობას წარმოადგენს, ერთის მხრივ, ქალის მიერ შარვლის ტარება, როგორც დღევანდელი რეალობა, მეორეს მხრივ კი ზემოთ მოყვანილი კანონებით აკრძალული დედაკაცის მიერ სამამაკაცო სამოსის ტარება. არის თუ არა ეს ორი წინაპირობა იდენტური?

ძვ. აღთქმის რჯულში, კერძოდ მეორე რჯულის წიგნში, 22-ე თავის მე-5 მუხლში ვკითხულობთ: „ნუ ჩაიცვამს მამაკაცის ტანსაცმელს ქალი და ნუ შეიმოსება ქალის სამოსლით მამაკაცი, რადგან საძაგელია უფლისათვის, შენი ღმერთისათვის ყველა, ვინც ამას სჩადის.“  რას გულისხმობს ანუ რას კრძალავს ეს კანონი?

კომენტატორთა აზრი ამ საკითხთან დაკავშირებით ორ ნაწილად იყოფა, თუმცა ისინი ერთმანეთს არ ეწინააღმდეგება, მეტიც, ერთმანეთიდან გამომდინარეობს. კომენტატორთა ერთი ნაწილი (მაგ: ა. პ. ლოპუხინი[11]) აწყვილებს რა ამ კანონს ლევიტელთა წიგნის მე-18 თავში გადმოცემულ სხვა კანონებთან, რომელიც ჰომოსექსუალიზმს და ცხოველებთან აღრევას კრძალავს[12], განმარტავს, რომ ამ კანონით იკრძალება არა უბრალოდ საწინააღმდეგო სქესის სამოსით შემოსვა, არამედ შემოსვა სექსუალური სიამოვნების მიღების მიზნით, რასაც ტრანსვესტიზმი ეწოდება[13].

კომენტატორთა მეორე ნაწილი (შეად: ზ. კიკნაძე[14]), ისე რომ არ სცილდება ტრანსვესტიზმის პრობლემას, ამ აკრძალვებს აკავშირებს მათ წარმართულ წეს-ჩვეულებით და კულტ-მსახურებით ტრადიაციასთან. რომელიც გავრცელებული იყო ქანაანელთა საკულტო და შესაძლებელია, საზოგადოებრივ ყოფაში. ანუ რჯული კრძალავს არა იმდენად შეუფერებელი ტანსაცმელის ტარებას, რამდენადაც ყველაფერს, რაც ქანაანელთა რელიგიურ ცხოვრებასთან არის დაკავშირებული. ლევიტელთა ზემოთ ნახსენებ კანონში პირდაპირაა მითითებული ამის შესახებ: „არც ერთი ამ სისაძაგლით არ გაიუწმინდუროთ თავი, რადგან ყოველივე ამით არიან გაუწმინდურებული ის ხალხები, რომლებიც უნდა განვდევნო თქვენგან“ (ლევ. 18:24). აქედან გამომდინარე ცხადია, რომ მოსეს რჯული,  საწინააღმდეგო სქესის ტანსაცმლის ჩაცმას კრძალავს არა უბრალოდ, სექსუალური სიამოვნების განცდის მიზნის გარეშე, არც მხოლოდ ასეთი სიამოვნების განცდის  მიზნით, არამედ კანონმდებელი ამ აკრძალვით რჩეულ ერს, ისრაელს მიჯნავს იმ გარშემო მყოფი საზოგადოებისაგან, რომელთა საზოგადოებრივ ცხოვრებასა და განსაკუთრებით კი საკულტო მსახურებაში ტრანსვესტიზმსა და სექსუალურ ორგიებს ცენტრალური ადგილი უკავია.[15]

შესაბამისად ძველი აღთქმის, მოსეს რჯულის ამ კანონის (II რჯ. 22:5) გამოყენების წინაპირობაა – საწინააღმდეგო სქესის სამოსით შემოსვა სექსუალური სიამოვნების განცდის მიზნით, რომელიც დაკავშირებული წარმართულ კულტმსახურებასთან და საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან. ანუ, თუკი დღეს, რომელიმე მანდილოსანი სწორედ ამ მიზნით იმოსება მამაკაცის სამოსით, მხოლოდ ასეთ შემთხვევაში შეიძლება მოცემული კანონის შეფარდება.

გარდა ამისა, მნიშვნელოვანია გავითვალისწინოთ ის მინიმალური იურიდიული ძალა, რომელიც ძველი აღთქმის რჯულმა, ახალი აღთქმის ეკლესიაში შეინარჩუნა, ასევე ისიც თუ რამდენადაა შარვალი ექსკლუზიურად მამაკაცის სამოსი, რაც ჩვენი აზრით არასწორი შეხედულებაა. თუმცა, რადგან ჩვენი მსჯელობის მიზანი, მხოლოდ პრობლემის კანონიკურ-სამართლებრივი ანალიზია, ასეთ ზოგად თემებს სიღრმისეულად არ შევეხებით.

შემდეგი კანონიკური ნორმა, რომელიც ამ პრობლემასთან მიმართებით მოჰყავთ, არის ღანგრის ადგილობრივი საეკლესიო კრების მე-13 კანონი, სადაც ვკითხულობთ: „თუ ვინმე დედაკაცმა მოჩვენებითი მოღვაწეობისათვის შეიცვალოს სამოსელი და ჩვეულებრივი სადედაკაცო სამოსელის ნაცვლად სამამაკაცო ჩაიცვას, შეჩვენებულ იყოს.“[16]

ამ კანონის წინაპირობაში ზედმიწევნით გასარკვევად საჭიროა რამდენიმე სიტყვით შევეხოთ იმ ერესს, რომლის წინააღმდეგაც იქნა მოწვეული ეს კონკრეტული კრება.

ღანგრის კრების კანონიკური დადგენილების შესავალ ნაწილში პირდაპირაა დასახელებული ერესის სახელწოდება – „მესალიანთა ერესი“ და მისი ერესიარქი – ­ევსტათი, აქვეა ჩამოთვლილი ის სიმახინჯეები და ცთომილებები, რაც ამ ერესს ახასიათებდა: „ისინი ქორწინებას შეურაცხყოფდნენ და ამბობდნენ, რომ ქორწინებულთაგან არავის უნდა ჰქონდეს ღმერთის იმედი. ბევრნი შეცდომაში შედიოდნენ და შორდებოდნენ თავის ქმრებს და ქმრები – ცოლებს. (…) უცხო სამოსლით მოსილნი ჩვეულებრივი შესამოსლის წინააღმდეგნი არიან ისინი. (…) მათი ჩაგონებით მონები ბატონებს ტოვებენ და უცხო სამოსლით შემოსილები ბატონებს შეურაცხყოფენ. დედაკაცები ჩვეულებრივი სადედაკაცო სამოსლის ნაცვლად სამამაკაცო სამოსლით იმოსებიან და ჰგონიათ, რომ ამით გამართლებას ჰპოვებენ. მრავალი მათგანი ღმრთის მსახურების მომიზეზებით იკრეჭს თმას, დედობრივი ბუნების სამკაულს. (…) დაქორწინებულთა სახლებში ლოცვა არ სურთ და იქ შესრულებულ ლოცვებს შეურაცხყოფენ. ხშირად დაქორწინებულთა სახლებში შესაწირავს არ ეზიარებიან. ქორწინებულ მღვდლებს შეურაცხყოფენ და მათ მიერ აღსრულებულ ჟამისწირვებს არ ესწრებიან.“[17]

არსებითად იგივეს ვხვდებით ამ ერესის შესახებ სხვა წყაროებშიც.

იოანე დამასკელი საკუთარ ნაშრომში „მწვალებლობათა შესახებ“ საკმაოდ ვრცლად საუბრობს მესალიანთა (მასალიანთა) ერესის სიცოფთა შესახებ და სხვა უამრავთან ერთად აღნიშნავს: „გარდა ზემოხსენებულისა, მასალიელნი სხვა მრავალსაც უკეთურყოფენ და ცრუიან, კერძოდ კი ყოვლად აუღელვებლად დაარღვევენ ხოლმე სჯულიერ ქორწინებებს; ქორწინებაზე უარისმთქმელთ შეიწყნარებენ და პატივს-სცემენ, როგოც ასკეტებს.“[18]

მესალინელთა ერესის ცრუ-ასკეტიზმზე საუბრობს ასევე ნეტ. თეოდორიტე კვირელი საკუთარ ნაშრომში – „საეკლესიო ისტორია“ (IV წიგნის X თავი).[19]

მოყვანილი განსაზღვრებიდან ნათელია, რომ ღანგრის კრების მიმდინარე კანონი (და მთლიანად კრება) კრძალავს არ უბრალოდ ქალის მიერ მამაკაცის სამოსით შემოსვას, არამედ გაცილებით უფრო სიღრმისეული ერეტიკული მოძღვრებების წინააღმდეგაა მიმართული. უფრო კონკრეტულად, ამ ერესის არსი ცრუ-ასკეტიზმში მდგომარეობდა. ერესის სახელწოდებაც „მესალიელები“ ან „მასალიელები“ (ასევე ბერძ. „ევქიტები“) სირიული წარმოშობისაა და მლოცველ ერს ნიშნავს. სწორედ მოჩვენებითი ასკეტური ცხოვრების მიზნით შორდებოდნენ დაქორწინებული დედაკაცები და მამაკაცები; დედაკაცები იკვეცდნენ თმას და მამაკაცთა სამოსს იცვამდნენ; ასევე მამაკაცებიც და მონებიც საკუთარი ასკეტური მოღვაწეობის ხაზგასასმელად განსაკუთრებულად იმოსებოდნენ. შესაბამისად ამ ერესს სამოსელის მიმართ განსაკუთრებული, უნიკალური დამოკიდებულება ჰქონდა. ამის კვალდაკვალ ღანგრის კრებამ თავისი კანონით (მე-13) დედაკაცებს, მამაკაცთა სამოსით შემოსვა, სწორედ მოჩვენებითი ასკეტური მოღვაწეობის გამო აუკრძალა.

სწორედ ამას (მოჩვენებით ასკეტიზმს), რომ ითვალისწინებდა კანონმდებელი (ღანგრის კრება) ამ აკრძალვის დადგენისას, ამის შესახებ წერს დიდი კანონისტი და კანონთა განმმარტებელი თ. ბალსამონი საკუთარ კომენტარებში:  „კანონი ანათემას განუწესებს (შეაჩვენებს) იმ დედაკაცებს, რომლებიც მოღვაწეობის მიზნით მამაკათა შესამოსელით იმოსებიან და დედაკაცის ბუნებრივ სამოსელს კი უკუაგდებენ. მამებმა ზედმიწევნით სწორად გაუსვეს ხაზი დათქმას „მოჩვენებითი მოღვაწეობისათვის“, რადგან ის ვინც მოღვაწეობს არა სიცრუითა და ფარისევლობით, არამედ ჭეშმარიტებითა და სიწმინდით, არა თუ ანათემას არ უნდა გადაეცეს (შეჩვენებულ იქნეს), არამედ ასეთი ქებას იმსახურებს. რადგან მრავალმა, ვინც მამაკაცურად გადაცმული ჭეშმარიტად მოღვაწეობდა, ხსნა მოიპოვა, როგორც წმ. მელანიამ, წმ. ევგენიამ[20] და სხვებმა.“[21] 

განხილულიდან ნათლად ჩანს, რომ ღანგრის კრების წმ. მამებმა მოცემული  (მე-13) კანონის წინაპირობად განსაზღვრეს არათუ დედაკაცის მიერ მამაკაცის სამოსის უბრალოდ  (განსაკუთრებული მიზნის გარეშე) შემოსვა, არც ჭეშმარიტი მოღვაწეობის მიზნით მამაკაცად გადაცმა, არამედ ასეთი ქმედება მოჩვენებითი მოღვაწეობის მიზნით. სწორედ ეს კერძო შემთხვევა წარმოადგენს ამ კანონის ამოქმედებისათვის სავალდებულო გარემოებას და კანონის მისგან დამოუკიდებლად განზოგადება დაუშვებელია, რადგან არც მისი შინაარსი და არც კრების სულისკვეთება (მესალინელთა ერესის დაგმობა) არ იძლევა დედაკაცის მიერ მამაკაცის სამოსით შემოსვასთან დაკავშირებით ზოგადი მსჯელობის საშუალებას.

მესამე და უკანასკნელი კანონიკური აკრძალვა ქალისათვის მამაკაცის, მამაკაცისთვის კი ქალის სამოსის ჩაცმის შესახებ გვხვდება VI მსოფლიო საეკლესიო კრების (სხვაგვარად „ტრულის“ ან V-VI კრების) 62-ე კანონში, რომელიც ძველი ელინური დღესასწაულების და მათ აღნიშვნასთან დაკავშირებული ტრადიციების დაგმობას ეძღვნება:

„კალანდის, ვოტას, ვრუმალის[22] და მარტის პირველ დღეს აღსრულებული დღესასწაულის მორწმუნეთა ცხოვრებიდან სრულიად ამოღება გვნებავს. ამასთანავე, დედაკაცთა სახალხო ცეკვას, რომელსაც დიდი ზიანის მოტანა და ზნეობის შერყვნა შეუძლია, აგრეთვე დედაკაცთა და მამაკაცთა მიერ ელინური ცრუ ღმერთებისადმი საწარმართო ჩვეულების მიხედვით შესრულებულ ცეკვას უკუვაგდებთ, როგორც საქრისტიანო ცხოვრებისათვის უცხოს, და ვადგენთ, რომ არც ერთმა მამაკაცმა სადედაკაცო სამოსელი არ შეიმოსოს, არც დედაკაცმა – სამამაკაცო.

ატიკური, ჯამბაზური, ან თამაშით გასართობი სამსახიობო ნიღაბი არავინ უნდა აიფაროს.[23] ნურც საწნახელში ყურძნის წურვის დროს უხმობენ საძაგელი დიონისეს სახელს, ნურც ჭურში ღვინის ჩასხმის დროს იცინიან უწესოდ, როგორც უვიცობითა და ამაოების ტრფიალით ეშმაკის საცთურის მოქმედნი.

ვინც ზემოთქმულთაგან რომელიმე საქციელს ჩაიდენს, უკვე იცის და ისე სცოდავს, თუ სასულიერო პირი იყოს, მათ განკვეთას ვბრძანებთ, თუ ერისკაცი – უზიარებელ იყოს.“ [24]

ეს კანონი ალბათ ყველაზე ნაკლებ განმარტებას საჭიროებს, რადგან მასში უამრავი ინფორმაციაა გადმოცემული, რომელიც აკრძალული ქმედების შინაარსის ზედმიწევნით ზუსტი გაგების საშუალებას იძლევა. მიუხედავად ამისა, ვფიქრობ, შეიძლება რამდენიმე დამატებითი ინფორმაციის მოშველიება კიდევ უფრო ცხადყოფს კანონის არსს.

კანონთა განმმარტებლები (მაგ: ეპისკოპოსი ნიკოდიმი (მილაში)) მიმდინარე კანონს აწყვილებენ ამავე, „ტრულის“ კრების 24-ე კანონთან, რომელიც ასევე ელინურ დღესასწაულებს და მათი აღნიშვნის ელინურ-წარმართულ ტრადიციების აკრძალვას უკავშირდება: „აქ, როგორც ქრისტიანტათვის შეუფერებელი, განიკითხება წარმართული დღესასწაულები, თამაშები და მოკაზმულობა – წარმართული დროიდან შემორჩენილი.“[25] ამ განმარტებიდან და კანონის ტექსტიდან ცხადად ჩანს, რომ ქალისა და მამაკაცის შესამოსელი და მათი ჩაცმის წესი (ქალები მამაკაცების შესამოსელით და პირიქით) სხვა მოკაზმულობასთან ერთად (სამსახიობო ნიღბები) განიხილება, როგორც წარმართული (ელინური) დღესასწაულის განუყოფელი ნაწილი, ისევე, როგორც მსახიობობა და თეატრალიზებული დადგმები.[26]

ამ კანონის განმარტებისას თ. ბალსამონი რამდენადმე უღრმავდება სამოსლის თემას და წერს: „მარტის თვეში აღინიშნებოდა დიდი ელინური დღესასწაული, რომლის დროსაც გამოხატავდნენ მადლიერებას ჰაერის კეთიშეზავებისათვის და კარგი ამინდებისათვის, როდესაც სრულდებოდა მამაკაცთა და დედაკაცთა ავხორცი სახალხო ცეკვები. ამ ყოველივეს აკრძალვასთან ერთად, წმ. მამებმა დაამატეს, რომ მამაკაცებმა არ უნდა ჩაიცვან დედაკაცთა სამოსი და პირიქით, არ გაიკეთონ კომიკური, ტრაგიკული ან სატირული თეატრალური ნიღბები.“[27] თ. ბალსამონი იშველიებს რა წმ. იმპერატორი იუსტინიანეს ნოველებს, საკმაოდ საინტერესო ცნობებს გვაწვდის წარმართული დღესასწაულების ხასიათისა და მათი აღნიშვნისას ჩაცმულობის (სამოსის) მნიშვნელობისა და თავისებურებების შესახებ: „ყველას, ვინც ერში ცხოვრობს, განსაკუთრებით კი იმათ, ვინც სასცენო წარმოდგენებში იღებენ მონაწილეობას, მამაკაცებსა და დედაკაცებს უკრძალავთ ბერ-მონაზონთა სამოსით შემოსვას და მათ წაბაძვას (დაცინვას). ყველამ, ვინც გაბედავს ამ სამოსით შემოსვას, ბერ-მონაზონთა წაბაძვას ან რაიმე ეკლესიურის დაცინვას, დაე იცოდნენ, რომ დაექვემდებარებიან ფიზიკურ სასჯელს და იქნებიან გადასახლებულები.“[28] მოცემული ნოველის ტექსტი კიდევ უფრო მკაფიოდ ადასტურებს თუ როგორი ცენტრალური ადგილი ეკავა სამოსელს და შემოსვის ფორმებს (მათ შორის დედაკათა მიერ სამამაკაცო სამოსელის და პირიქით) წარმართული ღმერთებისადმი მიძღვნილი დღესასწაულების აღნიშვნაში, რომელიც მართლმადიდებელისთვის ეშმაკის მსახურებას გულისხმობს და რიტუალურ დადგმებში, რომელიც უმეტესად აღვირახსნილ და ავხორც (ორგიების) ხასიათს ატარებდა. შესაბამისად, ამ კანონის გამოყენების, მისი საშუალებით მამაკაცთათვის სადედაკაცო სამოსელით შემოსვის, ხოლო დედაკაცთათვის – სამამაკაცოთი, აკრძალვის წინაპირობაა – მხოლოდ ისეთი შემოსვა, რომელიც ერთდროულად უკავშირდება სექსუალურ აღვირახსნილობას და წარმართული ღმერთების საკულტო მსახურებას. სხვა მხრივ, ანუ ამ წინაპირობის გარეშე, მოცემული კანონის განზოგადება კანონიკურად დაუშვებელია.

დ ა ს კ ვ ნ ა

მოცემულ სტატიაში განხილული ორი საკითხი: საეკლესიო კანონთა სულისკვეთებისა და მათი განმარტების პრინციპები და დედაკაცის მიერ სამამაკაცო სამოსის ტარებასთან დაკავშირებული კანონიკური განსაზღვრებები ერთდროულად წარმოადგენს როგორც დამოუკიდებელ, ასევე (ამ სტატიის ფარგლებში) ერთმანეთთან მჭიდროდ დაკაშირებულ კანონიკურ-სამართლებრივ პრობლემებს. ერთის მხრივ საეკლესიო კანონთა სულისკვეთების ზედმიწევნითი ამოკითხვის და მათი განზოგადების პრინციპების ცოდნა ხელს უწყობს მანდილოსნის მიერ მამაკაცის სამოსის ტარებასთან დაკავშირებული კანონიკური პრობლემების გადაწყვეტას, მეორეს მხრივ, კი ეს უკანასკნელი, პირველის სამეცნიერო პრაქტიკაში განხორციელების თვალსაჩინო მაგალითს წარმოადგენს.

საეკლესიო კანონთა სულისკვეთებისა და მათი განმარტების პრინციპების შესახებ მსჯელობისას ჩამოყალიბებული დასკვნები სტატიის პირველ ნაწილში წარმოვადგინეთ. რაც შეეხება დედაკაცის მიერ სამამაკაცო სამოსის ტარებასთან დაკავშირებულ კანონიკურ-სამართლებრივ დასკვნას, სტატიის მეორე ნაწილში განვითარებული მსჯელობებიდან გამომდინარე, ის შესაძლოა ასე ჩამოვაყალიბოთ:

საეკლესიო კანონმდებლობით გათვალისწინებული წინაპირობები ანუ ფაქტობრივი გარემოებები, რომელთა არსებობაც დედაკაცისათვის სამამაკაცო სამოსის ტარების აკრძალვას გამოიწვევდა, შემდეგია: 

  1. წარმართული (ელინური) დღესასწაულების აღნიშვნა და მათ კულტ-მსახურებაში მონაწილეობის მიღება (II რჯ. 22:5; „ტრულის“ კრების 62-ე კანონი);
  2. სექსუალური სიამოვნების განცდა და ავხორცული (ორგიები) ხასიათის თეატრალურ დადგმებში მონაწილეობის მიღება (II რჯ. 22:5; „ტრულის“ კრების 62-ე კანონი);
  3. მოჩვენებითი ასკეტური მოღვაწეობა  (ღანგრის კრების 13-ე კანონი).

მხოლოდ და მხოლოდ მოცემული მიზნები და მიზეზები წარმოადგენს დედაკაცისათვის სამამაკაცო სამოსის ტარების აკრძალვის წინაპირობებს, სხვა შემთხვევებს ეს კანონები არ ითვალისწინებს და შესაბამისად, მათი განზოგადება ნებისმიერი სახის შემთხვევაზე მეცნიერულად მიზანშეწონილი არ არის.

 

R e v i e w 

 

Present research – Wearing of Man’s Apparel by Woman (Canonical analyze), consist of tow parts. The first – Spirit of church legislation and interpretation of holy canons includes a discussion over the principles and methods of interpretation and generalization of holy canons, although it doesn’t settle the question, but focuses on the canonical tradition of enactment respecting particular historical problem, as well as on the need of foreseeing the essence and the historical reality of a particular problem in case of interpretation of holy canon. In the second part – Church legislation about wearing of man’s apparel by woman canonical expediency of wearing a man’s apparel by woman is discussed. Note that, this part doesn’t include discussions about all aspects of the problem, but focuses only on the particular canons related to the problem.

Preparation of the research by this system is caused by the close connection of these tow problems in the modern practice of Georgian Orthodox Church, as stated in the following: on the one hand, a neglect of practice to interpret holy canon in historical context, creates a problem of fully understanding of spirit of particular canon, and on the other hand, unforeseeing the difference between historical reality, which existed during the enactment, and modern reality disagrees with the scientific methods of interpretation and generalization of the holy canons offered by the Canon Law.

This problem appears in our reality in the following form: while interpreting the holy canons of Deuteronomy – 22:5 (Old Testament), Regional (Local) Council of Gangra – 13, VII Ecumenical Council – 62, there are discussions about wearing of man’s apparel by woman without considering the historical realities, as particular problems, which were preceded by enactment.

Neglecting the absolute difference between historical and modern realities, the prohibition of wearing man’s apparel by a woman is spread on wearing of trousers by a woman.

Therefore, we have two types of confusion: 1. Equaling modern trousers to the man’s historical (existed during the enactment) apparel; and 2. Equaling the spirit of prohibitions of these canons – transvestism, participation in heathen rituals, supposed ascetic, to the modern problem – the threat of sexual temptation of others by the wearing of trousers.

In a result, we have a very difficult problem, which confronts to the practice of church life, as well as the science of canonical law.

It is impossible to equalize the threat of sexual temptation by wearing of trousers by woman (which still is an underdeveloped and vague problem) with the transvestism, participation in heathen rituals or supposed ascetic. As far as the modern problem, if we consider it as such, in its essence is quite different from the problems set out in these canons, the usage of these canons in respect to this problem is not permitted.

The solution of the problem set out in the present research is to protect the scientific methods and principles of the interpretation and generalization of holy canons offered by the Canon Law. The aim of this research is to remind these principles and methods. The discussion of this concrete issue in frameworks of particular problem makes it more visible and practically demonstrative.

5.04.2011


[1]  მოხსენება წაკითხული იქნა 2011 წლის 16-17 ივნისს ივ. ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის წმინდა გრიგოლ ფერაძის სახელობის ქრისტიანობის კვლევების სამეცნიერო ცენტრისა და ცხუმ-აფხაზეთის მეცნიერებათა აკადემიის რელიგიათმცოდნეობის ინსტიტუტის მიერ გამართულ სამეცნიერო კონფერენციაში „ქრისტიანობა და მსოფლიოს რელიგიები“. დაბეჭდილია ჟურნალში „ქრისტიანობის კვლევები“  VI ნომერი.

[2] შდრ: „(…) ვეღარ გეუფლებათ ცოდვა, ვინაიდან რჯულის ქვეშ კი არა ხართ, არამედ მადლის ქვეშ.“ (რომ. 6:14)  და „(…) ცხადია, რომ რჯულით ვერავინ გამართლდება ღვთის წინაშე, ვინაიდან „მართალი იცოცხლებს რწმენით“. ხოლო რჯული რწმენით როდია, არამედ ვინც მას აღასრულებს, მისითვე იცოცხლებს. ქრისტემ გამოგვისყიდა რჯულის წყევლისაგან.“ (გალატ. 3:11-13).

[3] „(…) Догматические определения являются не столько положительным раскрытием учения о Боге, сколько указанием границ, за которыми находится область заблуждений и ереси.“

Догматическое Богословие. Курс лекций. Архимандрит Алипий (Кастальцкий-Бороздин) и Архимандрит Исайя (Белов) . Свято-Троицкая Сергиева лавра. 2007 г. ст: 20.

[4] ყველაფერი იმისთვის, რაც ამა თუ იმ კანონით პირდაპირ არაა გათვალისწინებული, მაგრამ თავისი მნიშვნელობით კანონიკურ რეგულირებას ითხოვს, კანონიკური სამართლის მეცნიერებაში არსებობს „საეკლესიო (კანონიკური) იკონომიის“ პრინციპი. ეს პრინციპი, ზოგიერთ შემთხვევაში, არასრულყოფილადაა გაგებული და განმარტებულია, როგორც ოდენ ამა თუ იმ კანონის შემსუბუქების ან გამკაცრების შესაძლებლობა. რეალურად კი საეკლესიო იკონომია საკუთარ თავში მოიცავს ეკლესიის კანონიკურ გამოცდილებას, როგორც ეკლესიის სულისკვეთებას და ამის საფუძველზე ჩამოყალიბებულ სამართლებრივ ლოგიკას, რაც იძლევა საშუალებას, დარეგულირდეს ის სამართლებრივი პრობლემები, რომლებიც კანონებით პირდაპირ არაა დარეგულირებული. კიდევ ერთხელ, ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ ამისთვის საკმარისი არ არის ერთი, ცალკეული კანონის შემსუბუქება, ან გამკაცრება, არამედ ეკლესიის მთელი კანონიკურ-სამართლებრივი სულისკვეთების გათვალისწინება (ა.მ).

[5] შდრ: პ.ი. ბუმისი. კანონიკური სამართალი. გამომც: „მთაწმინდელი.“ თბ. 2007. გვ: 63-65.

[6] საღვთისმეტყველო მეცნიერებაში კანონიკური ანუ საეკლესიო იკონომიის პრინციპის გვერდით არსებობს სწავლება „საღვთო იკონომიის“  შესახებ, რაც მოიცავს ღმერთის ურთიერთობას საკუთარ შესაქმესთან, ანუ ღმერთის მიერ საკუთარი სამკვიდროს განგებას. საღვთო იკონომია დაკავშირებულია მხოლოდ კოსმოლოგიასთან (კოსმოგენეზისის ჩათვლით) და ამით ის გამიჯნულია თეოლოგიის თავდაპირველი, ტრანსცენდენტული მნიშვნელობისაგან ანუ ყველაფრისაგან რაც შეიძლება უკავშირდებოდეს საკუთრივ ღმერთს, როგორც ცალკე აღებულს, განკერძოებულს, გამიჯნულს საკუთრი ქმნილებისა და გამოსყიდვითი მოქმედებებისაგან.

[7] შესაბამისად, ამ მხრივ ეკლესიის კანონმდებლობის სულისკვეთება ზოგადი და საყოველთაოა.

[8] შდრ: Догматическое Богословие. Курс лекций. Архимандрит Алипий (Кастальцкий-Бороздин) и Архимандрит Исайя (Белов) . Свято-Троицкая Сергиева лавра. 2007 г. ст: 19-20.

[9]  ბოლოტოვი ვ. ეკლესიის ისტორია მსოფლიო კრებების პერიოდში. გამომც: „ახალი ივირონი“. თბ. 2009.

[10] შდრ: „(…) მას შემდეგ რაც დადგინდა შეცოდებულთა  ამგვარად მიღება და განკანონება, ანუ ის, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო აღსარების მიმღებთა მსჯავრი, გამოჩნდნენ მავანნი, ჩემებრ უსწავლელნი ანდა ამპარტავანნი ან კიდევ თავისი თავის ვერმცნობნი, რომლებიც საკუთარი თავისთვისაც ესოდენ უმეცარნი იყვნენ ვრცელ ზღვაში ცურვისა, რომ სხვებიც მასში შთატყორცნეს და შთააკვეთეს, და ეს იმოქმედეს, ვამბობ, არა მხოლოდ სიწმინდისა და მცნებათა უკიდურესი დაცვის მიზნით, არამედ, აგრეთვე, კეთილმოწყალების, თანალმობისა და უმეტესი შემცოდებლობის, ან კიდევ გამოუცდელობისა და განუსწავლელობის კვალობაზე. ამის გამო ისინი, განკურნებისა და მრთელყოფის სანაცვლოდ, ბუნებრივია, უმალ მოაკვდინებდნენ, ვიდრე ჰკურნებდნენ; (…) [ერთნი], როგორც თითქოსდა უაღრესად ზედმიწევნით დამცველნი სახარებისა და სათნოების უმწვერვალეს სამართლიანობას მიდევნებულნი, ამგვარად ზეგანდიდებულიყვნენ, მეორენი კი როგორც თითქოსდა სრულიად მოწყალენი და ქრისტესმბაძველნი, ამ სახით ყოფილიყვნენ ყველასაგან ქებულნი და ნეტარყოფილნი (ანდა მავანთაგან რაღაც ნივთიერი სარგებლისმსაკუთრად მომხვეჭნი); მაგრამ ამათგან ორივენი, სიმარტივის ან უსწავლელობის გამო, ღვთისმსახურების მართალი მიზნისაგან განიდრიკებიან.“  მცირე სჯულის კანონი. კრებული – სპეკალი მართლმადიდებლობისა. გამომცემელი ედიშერ ჭელიძე. თბ. 2007. გვ: 617.   

[11] Толкобая Библия или комментарий на все книги Св Писания Ветхого и Нового Заветов А. П. Лопухина (http://www.lopbible.narod.ru/deu/_deu020.htm).

[12] არ დაწვე მამაკაცთან დედაკაცური წოლით. ეს სისაძაგლეა. არანაირ ცხოველთან არ იქონიო კავშირი, რათა არ გაუწმიდურდე მისგან. არც ქალი არ უნდა დადგეს ცხოველის წინ სამაკინტლოდ; ეს სიბილწეა. არცერთი ამ სისაძაგლით არ გაიუწმიდუროთ თავი, რადგან ყოველივე ამით არიან გაუწმიდურებული ის ხალხები, რომლებიც უნდა განვდევნო თქვენგან. (ლევ. 18:22-24)

[13] ტრანსვესტიზმი ესაა: საწინააღმდეგო სქესის ტანსაცმლის ჩაცმისაკენ სწრაფვა. თანამედროვე თვალსაზრისით, ტრანსვესტიზმი – არაერთმნიშვნელოვანი მოვლენაა, რადგან საწინააღმდეგო სქესის ტანსაცმლის ტარების მოტივები შეიძლება იყოს საერთოდ სხვადასხვა. ნამდვილი ტრანსვესტიზმი წარმოადგენს პერვერსიას, რომლის დროსაც საწინააღმდეგო სქესის ტანსაცმლის ჩაცმა იწვევს სექსუალური სიამოვნების განცდას, მაგალითად, მამაკაცებში ძლიერ სქესობრივ აღგზნებას ქალის თეთრეულის, კაბის, წინდების და ა.შ. ჩაცმის დროს. ამ პროცესს ხშირად თან ახლავს სარკის წინ საკუთარი სხეულის ფერება და ონანიზმი.

[14] ხუთწიგნეულის თარგმანება. ზურაბ კიკნაძე. (http://lib.ge/body_text.php?5473).

[15] ტრავესტიზმი სქესთა შენაცვლება დაკავშირებულია ნაყოფიერების ორგიასტულ კულტთან, როგორც ეს ჩანს ლუკიანე სამოსატელის თხზულებაშისირიული ქალღმერთის შესახებ“,სადაც მოთხრობილია ქალად გადაცმული ლიდიელი ატისის მოგზაურობანი.“    ზ. კიკნაძე. დასახ. წყარო.

[16]  დიდი სჯულის კანონი. გამომც: „ნათლისმცემელი“. თბ. 2009. გვ: 86.

[17]  დიდი სჯულის კანონი. დას. წყარო. გვ:83-84

[18]  წმ. იოანე დამასკელი. მწვალებელთა შესახებ. სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა. ტ. IV. გამომც: „ხელოვნება“. თბ. 1992 გვ: 138

[19]  თეოდორიტე კვირელი. საეკლესიო ისტორია. გამოც: „ივირონი“. თბ. 2008. გვ: 196

[20]  წმინდანთა ცხოვრებაში წერია: „ნეტარმა [მელანია რომაელმა] საკუთარი ხელით შეიკერა ჯვალოს სამოსი და მას არასოდეს იხდიდა.“ ხოლო „[წმ.] ევგენიას პავლე მოციქულის ეპისტოლეები ჩაუვარდა ხელში, მისი წაკითხვის შემდეგ ირწმუნა ქრისტე, მისთვის ცხოვრების შეწირვის სურვილით აენთო, მამაკაცის სამოსელი გადაიცვა და მონებთან – პროტიოსთან და იაკინთესთან ერთად ნათელიღო ეპისკოპოს ელიას ხელით, რომელსაც ევგენიას შესახებ წინასწარ განეცხადა საღვთო ხილვაში. მღვდელმთავარმა წმიდა დედა აკურთხა, მამაკაცის სამოსელში გადაცმულს ევგენის სახელით ეღვაწა.“

წმიდათა ცხოვრება. წიგნი მეორე. გამომც: „ბაკმი“. თბ. 2006. გვ: 556 და 575.

[21] Феодор Вальсамон. „Изъяснение священных и божественных правил Святых и Всехвальных Апостол и священных соборов Вселенских и поместных или частных и прочих святых отец“ (www.agioskanon.ru/sobor/010.htm#13)

[22] კ ა ლ ა ნ დ ა  – წარმართული დღესასწაული, ერთი რომაელი დიდებულის პატივსაცემად აღინიშნებოდა (რომელმაც შიმშილობის დროს ერთ თვეს გამოკვება რომაელები; ვ ო ტ ა  –  ელინური დღესასწაული (პანისადმი მიძღვნილი);       ვ რ უ მ ა ლ ი – ელინური დღესასწაული (დიონისესადმი მიძღვნილი).

[23]  იგულისხმება სატირული, კომედიური და ტრაგიკული სამსახიობო ხელოვნება.

[24] დიდი სჯულის კანონი. დას. წყარო. გვ:260-261.

[25] მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონები ეპისკოპოს ნიკოდიმის (მილაში) განმარტებებით. ტ. I. გამომც: „ალილო“. თბ. 2007. გვ: 511.

[26] აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ თანამედროვე პერიოდის საეკლესიო პრაქტიკაში მსახიობობისა და თეატრალური დადგმების შესახებ არხებობს ასევე არა არათანმიმდევრული დამოკიდებულება. ხშირ შემთხვევაში მოცემულ და მსგავს კანონებს ისე განაზოგადებენ თანამედროვე თეატრსა და მსახიობობაზე, რომ არც კი უკვირდებიან იმ თავისებურებას, რაც ელინურ (წარმართულ) ეპოქასა და საზოგადოებაში მათ გააჩნდათ. კერძოდ, იმ ეპოქის თეატრი კულტ-მსახურების განუყოფელი ნაწილი იყო. ზოგიერთ შემთხვევაში ეს ვლინდებოდა მათი დღესასწაულებში უშუალო ჩართვით, სხვა შემთხვევებში კი, მაშინაც კი, როცა სპექტაკლი დღესასწაული ან კულტის მსახურების გარეშე იდგმებოდა, მისი შინაარსი მთლიანად მითოლოგიზირებული იყო და ძირითად შემთხვევებში ამორალური (ორგიები) ხასიათი ჰქონდა. სწორედ ეს თავისებურება წარმოადგენს იმ აკრძალვის ძირითად და უმთავრეს წინაპირობას, რაც თეატრალური დადგმებისა და მსახიობობის მიმართ მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონებითაა განსაზღვრული (ა.მ).

[27] Феодор Вальсамон. დასახ. წყარო.

[28] 123-ე ნოველის 64-ე თავი.

Print Friendly

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *