ზეპოლიტიკური

„კატეგორიულად მიუღებელია ღვთისმსახურთა მონაწილეობა რომელიმე პარტიის პოლიტიკურ აქციაში. ეკლესია არის ნეიტრალური, საყოველთაო და მისი წევრია ნებისმიერი პოლიტიკური შეხედულების ადამიანი.“

ეს ეპიგრაფი, რომელიც ჩვენი მსჯელობის წანამძღვრად ავირჩიეთ, წარმოდგენს ამონარიდს საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა სინოდის განჩინებიდან (05.07.2012)[1]. ამ მოწოდებით საქართველოს ეკლესიამ ერთმნიშვნელოვნად და იმპერატიულად დააფიქსირა, უფრო კი შეგვახსენა, საკუთარი პოზიცია ქვეყანაში მიმდინარე პოლიტიკური პროცესების მიმართ და ამ პროცესებში საკუთარი ადგილიც განსაზღვრა. უფრო სწორი კი იქნებოდა გვეთქვა არა – პროცესებში, არამედ – პროცესებს მიღმა. მართლაც, ამ განჩინებით ეკლესია შეეცადა საკუთარი თავი პოლიტიკური პროცესებიდან გამოეყვანა. თანაც, უბრალოდ კი არ გამოეყვანა, არამედ ნებისმიერი სახის აქტივობა, რომელიც ქრისტეს მართლმადიდებელ ეკლესიას სახელმწიფო პოლიტიკასთან მეტნაკლები სიმჭიდროვით დააკავშირებდა, წინასწარვე კატეგორიულად მიუღებლად – არაეკლესიურად, არაქრისტიანულად სცნო. ამან კიდევ ერთხელ შეგვახსენა, რომ ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესია, თავისი არსით, თავისი შინაგანი სხეულით სახელმწიფო პოლიტიკისთვის უცხოა, ისევე, როგორც უცხოა ყველაფერი ამსოფლიურისთვის. თუმცა, მაინც ჩნდება სიღრმისეული კითხვა: რა იწვევს ეკლესიის გაუცხოებას სახელმწიფო პოლიტიკისგან, მისი ა-პოლიტიკურობა თუ მისი ზე-პოლიტიკურობა?

ავტორი: არჩილ მეტრეველი

პასუხი ამ კითხვაზე თავისთავად ცხადი და ცალსახაა, რადგან ვინც ტერმინს – აპოლიტიკური,  ტერმინისაგან – ზეპოლიტიკური განასხვავებს და მათ შინაარსაც ზედმიწევნით ხვდება, ქრისტეს ეკლესიასაც უდავოდ ამ უკანასკნელს მიუსადაგებს. მიუხედავად ამისა, ჩვენს თანამედროვეობაში სხვა სიკეთეებთან ერთად დამკვიდრდა წესი, რომ თავისთავად ერთმნიშვნელოვანი და ცხადი ტერმინი, ან თუნდაც აზრი, მრავალგვარად იქნას გაგებული, თანაც ისე, რომ ყველა მათგანს საკუთარი „ჭეშმარიტობა“ და არსებობის უდავო უფლება გააჩნდეს. რა თქმა უნდა, ტოტალიტარული აზროვნების სიავის ეჭვქვეშ დაყენება, თანაც ამის თეოლოგიურად არგუმენტირება, უდიდესი უგუნურება იქნებოდა, მაგრამ მეორე უკიდურესობაც, თავისთავად არანაკლებ სიმახინჯეს წარმოადგენს. ერთი აზრის მრავალგვარი შეფასება, რომელიც განსხვავებული და თანაბრად ჭეშმარიტი იქნება, ნოყიერ ნიადაგს წარმოადგენს მზაკვრობისთვის. არსებითად, ჩვენ წინაშე მდგარი პრობლემაც სწორედ ეს მრავალი ჭეშმარიტებაა.

შეიძლება მსჯელობა იმ კითხვაზე პასუხის ძიებით დაგვეწყო, თუ ვინ დაუშვა ეკლესიის ­ა- და ზე-პოლიტიკურობის მრავალგვარი გაგება – წმინდა სინოდმა, რომელმაც საკუთარი განჩინების შედგენისას ნაკლებად დააკონკრეტა აზრის შინაარსი, თუ იმ საერო და სასულიერო პირებმა, ვინც ამ ნაკლები კონკრეტიზაციით სხვადსხვაგვარად ისარგებლეს (სარგებლობენ)? მაგრამ, ეს წყალში გადაყრილი შრომა იქნებოდა, რადგან ამ კითხვაზე პასუხი არც პრობლემას გადაწყვეტს და იმის ეჭვიც არსებობს, რომ ამ გაუგებრობაზე მეტნაკლები პასუხისმგებლობა ორივე მხარეს ეკისრება. უფრო შედეგისმომტანი იქნება ა-პოლიტიკურობისა და ზე-პოლიტიკურობის არსში გარკვევა ვცადოთ.

მსჯელობის გამარტივების მიზნით, ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესიის ­აპოლიტიკურობას თავიდანვე გამოვრიცხავთ. ქრისტეს ეკლესია, ისევე შეუძლებელია იყოს აპოლიტიკური, როგორც – პოლიტიკური. არც ერთი ეს კატეგორია ეკლესიის არსთან თავსებადი არ არის. ორივე მათგანი ამსოფლიურია, თანაც იმდენად, რომ ზესოფლიურზე რამე ღირებული გავლენის მოხდენა არ შეუძლია. პოლიტიკურობა ნიშნავს ცხოვრობდე ამსოფლიურად პოლიტიკური კატეგორიებითა და წესით, ხოლო აპოლიტიკურობა ­– ცხოვრობდე ამსოფლიურად პოლიტიკური კატეგორიებისა და წესების გარეშე. ზოგადად კი, ამსოფლიური ცხოვრებიდან პოლიტიკის პირწმინდად ამოგდების შეუძლებლობის გამო, ეს ორი უკანასკნელი საბოლოოდ მაინც „მეტნაკლებ ჩართულობამდე“ დაიყვანება. პოლიტიკურობა-აპოლიტიკურობის გაიგივება ამსოფლიურობასთან კი თავისთავად იმისკენ გვიბიძგებს, რომ ზეპოლიტიკურობასა და ზესოფლიურობას შორისაც ტოლობის ნიშანი დავსვათ. შესაბამისად, ქრისტეს ეკლესია იმდენად არის ზეპოლიტიკური, რამდენადაც ზესოფლიურია და იმენად არის ზესოფლიური, რამდენადაც  მისი თავის – ქრისტეს განუყოფელი სხეულია (ეფეს. 1:23).

„მეუფებაი ჩემი არა ამის სოფლისაგანი არს“ [იოან. 18:36].

მაცხოვარმა იესო ქრისტემ ამ სიტყვებით ამბოხის საფრთხით შეშინებული პონტოელი პილატე, ერთგვარად დაამშვიდა. თუმცა, ცხადია ამ სიტყვებს გაცილებით უფრო ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე ერთი კონკრეტული კითხვის კონკრეტული პასუხი. მაცხოვრის მიერ, საკუთარი მეუფების წყაროდ ამსოფლიურობის უარყოფა თავისთავად წარმოადგენს მისი მოღვაწეობის არსად ზესოფლიურობის განცხადებას. გარდა ამისა, ქრისტეს მიერ წარმოთქმული ეს სიტყვები, წარმოადგენს ერთგვად გასაღებს მთელი ქრისტიანული თეოლოგიისა, მათ შორის – პოლიტიკური თეოლოგიისაც. ნიშანდობლივია, ისიც, რომ მაცხოვარი არა მარტო საკუთარ თავს და საკუთარ მოღვაწეობას განაყენებს ამსოფლიურობისაგან, არამედ მთელ თავის ეკლესიასაც.

„უკუეთუ სოფელი გძულობს თქუენ, უწყოდეთ, რამეთუ პირველად მე მომიძულა. უკუეთუმცა სოფლისაგანნი იყვენით, სოფელიმცა თვისთა ჰყუარობდა; რამეთუ არა სოფლისაგანნი ხართ თქუენ, არამედ მე გამოგირჩიენ თქუენ სოფლისაგან, ამისთვის სძულთ თქუენ სოფელსა“ [იოან. 15:18-19].

მაცხოვრის მიერ საკუთარი მოციქულებისა და მოწაფეებისთვის ნათქვამი ეს სიტყვები წარმოადგენს მიმართვას ეკლესიისადმი, რომელიც ცალსახად მიჯნავს მას ყოველივე ამსოფლიურისგან და მისი მოღვაწეობის ვექტორს ზესოფლიურისკენ მიაქცევს. მნიშვნელოვანია ისიც, თუ როგორ ფასდება ეკლესიის დამოკიდებულება ერთის მხრივ ამსოფლიურისადმი, მეორეს მხრივ კი, ზესოფლიურისადმი. ეს არის სიყვარულისა და სიძულვილის კატეგორიულობა. მსგავსი მკაფიო განსაზღვრება აუცილებლად თავისთავად ეკლესიის ბუნებრივი ადგილის განმსაზღვრელიცაა. მყოფობს რა ამსოფელში, ის მთელი თავისი არსით ზესოფლიურია; მისი აქმყოფობის ერთადერთი მიზეზი ჩვენ აქმყოფობაა; ერთადერთი მიზანი კი ჩვენთვის წინამძღოლობა და მეგზურობა ზესოფელში. ყველაფერთან ერთად, სიყვარულისა და სიძულვილის კატეგორიულობა, იმასაც უნდა ნიშნავდეს, რომ ეკლესიას საკუთარი სიყვარულის  მისიაში ვერ შეეწევა ის, რასაც სძულს. შესაბამისად, მას ვერ ექნება მისი მოძულე ამსოფლის იმედი.

სწორედ ეს იყო ყველაზე დიდი შეცდომა ეკლესიის ნაწილისა (იგულისხმება ქრისტიანთა კრებული; ეკლესია, როგორც თემი), უფრო კი მახე, რომელსაც ეს ნაწილი სამწუხაროდ ვერ დაუსხლტა, ბიზანტიის იმპერიასთან ურთიერთობაში. წმ. იმპერატორის კონსტანტინე დიდის მეფობისას, ეკლესიისთვის მოულოდნელად შეწყვეტილმა დევნამ და მისდამი იმპერიის დამოკიდებულების დიამეტრულმა ცვლილებამ ეკლესიის ნაწილი თავდაუღწეველ გაუგებრობაში აღმოაჩინა. პირველი სამი საუკუნის განმავლობაში ქრისტეს ეკლესიის არსებობა ამსოფელში უზუსტესად გამოიხატებოდა სწორედ ამ სიტყვებით: „რამეთუ არა სოფლისაგანნი ხართ თქუენ (…) ამისთვის სძულთ თქუენ სოფელსა“.  IV საუკუნის დასაწყისში ეს სიტყვები თითქოს ერთბაშად დავიწყებას მიეცა და ეკლესიამ გულუბრყვილოდ ირწმუნა, რომ იმპერიას – ამსოფელს ის აღარ სძულდა. გასაოცარია, მაგრამ ვაკვირდებით რა ქრისტეს ეკლესიის ბიზანტიურ პერიოდს, თითქოს მართლაც ვეღარსად ვამჩნევთ ამ სიძულვილს. მცდელობას, ავხსნათ ეს პარადოქსი, რამდენიმე პასუხამდე მივყავართ: ან უნდა ვაღიაროთ, რომ მაცხოვრის სიტყვები არ არის სწორი; ან ის, რომ ეკლესიამ დაკარგა „არა სოფლისაგანნ“-ობა; ან თავად იმპერია და მისი სახით სოფელი გახდა ზესოფლიური. შეუძლებელია, ყველა მათგანი იყოს მართებული, უპირატესად და უკამათოდ კი პირველს გამოვრიცხავთ.

რაც შეეხება იმას, რომ ეკლესიის „არა სოფლისაგანნ“-ობამ დაკარგა „არა“, უნდა ითქვას, რომ მონაზვნობის ჩამოყალიბება, მნიშვნელოვნად განაპირობა იმ გადამეტებულმა დაახლოებამ, რაც ეკლესიამ IV საუკუნის ბიზანტიის იმპერიასთან განიცადა. საინტერესოა ის ფაქტიც, რომ სოფლისგან განდეგილთა (რომელთა რაოდენობა მხოლოდ ეგვიპტის უდაბნოებში 100 000-საც კი შეადგენდა) ერთგვარი პროტესტი სოფელში დარჩენილ ნაწილს გამოეპარა. უფრო სწორად კი, მთელი თავისი არსით არ იქნა აღქმული. არსობრივად კი განდეგილობა, უდავოდ ნასაზრდოები იყო იმ პროტესტით, რაც ეკლესიის იმპერიასთან შერიგებას მოჰყვა. სამსაუკუნოვანი უსასტიკესი დევნის პერიოდში ქრისტიანთა კრებული ნათლად აცნობიერებდა, რომ ზავი ამსოფელთან  შეუძლებელი იყო და საკუთარი შინაგანი აგებულებაც სწორედ ამ განცდაზე ჰქონდა დაშენებული. დევნის დასრულების შემდეგაც კი კრებულის ერთმა ნაწილმა არ ირწმუნა (და სამართლიანად) ამსოფლის „სიკეთე“ და მონაზვნობაში განერიდა მას. იყო მეორე ნაწილიც, რომელიც თითქოს დევნით ძალღონე გამოცლილი შვებით მიენდო იმპერიას, ისე, რომ არც კი უფიქრია თუ როგორ აღიქვამდა იმპერია ქრისტიანობას და ქრისტიანთა კრებულს. თავისი ბუნებით ეს მოვლენა უდავოდ წარმოადგენდა ეკლესიის გასოფლიურებას, მაგრამ ამის თეოლოგიური არგუმენტირება შეუძლებელი იყო. მაცხოვრის სიტყვები – „მეუფებაი ჩემი არა ამის სოფლისაგანი არს“  და „რამეთუ არა სოფლისაგანნი ხართ თქუენ (…) ამისთვის სძულთ თქუენ სოფელსა“, წმინდა წერილიდან ვერ გაქრებოდა, ვერც სამსაუკუნოვანი დევნის პერიოდში ჩამოყალიბებული განცდები მიეცემოდა დავიწყებას ადვილად, ამიტომ საჭირო გახდა სოფელთან „შერიგების“ სხვაგვარად ახსნა. სწორედ აქ ჩაისახა იმპერიისა და იმპერატორის საკრალიზაციის იდეა.

ამგვარად, ეკლესიამ შეინარჩუნა ზესოფლიურობა, იმპერიასთან მისი თანხმობის ახსნა კი იმპერიისა და იმპერატორის საკრალიზაციით სცადა, რაც, უნდა ითქვას, ისეთივე შეუძლებელი იყო, როგორც მაცხოვრის არაამსოფლიურობის მაუწყებელი სიტყვების უგულვებელყოფა. რეალურად, ეკლესიას თავად სოფელი  უნდა ექცია ზესოფლად, რაც ცალსახად შეუძლებელი იყო. თუმცა, მცდელობა მაინც არ დაკლებია და იმპერიის პოლიტიკის შეცვლისთანავე, IV საუკუნეში, წმ. იმპერატორი კონსტანტინე დიდი ეკლესიის სრულუფლებიან და უპირატეს „ეპისკოპოსად“ გამოცხადდა. იმპერატორის თანამედროვე საეკლესიო მოღვაწე ევსები კესარიელი, საკუთარ თეორიაში – საიმპერიო ხელისუფლების ღვთივბოძებულობის შესახებ, ეკლესიაზე იმპერატორის ხელისუფლების აპოლოგიას ეწეოდა, რაც, არსებითად, ეკლესიაზე სოფლის ძალაუფლების (!) ლეგიტიმაციას ნიშნავდა. თეორია მალევე იქცა პრაქტიკად, თუმცა, იმაზეც კი შეიძლება დავა რომელი იყო პირველი, თეორია თუ პრაქტიკა. ნებისმიერ შემთხვევაში, IV საუკუნეშივე ვხედავთ, როგორ „ხსნის“ და „ნიშნავს“ იმპერატორი ეპისკოპოსებს, ეპისკოპოსები კი სახემწიფო საქმეებს განიხილავენ.

ჩვენთვის საინტერესოა ის ფაქტიც, რომ ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის ჩამოყალებებულმა მსგავსმა ურთიერთობებმა საქართველოშიც ადვილად ჰპოვა აღიარება. ქართული სახელმწიფოს ზეობის პერიოდში, ანუ მაშინვე, როგორც კი მას ამის საშუალება მიეცა, ჭყონდიდელი ეპისკოპოსი საერო სასამართლო კათედრაზე (და არა მარტო) აღმოჩნდა. ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის სიმბიოზური ხელისუფლებით გაუცნობიერებელმა აღტაცებამ კი შეუმჩნევლად დაფარა და დღემდე ფარავს, კიდევ ერთ სახარებისეულ სწავლებას: „კაცო, ვინ დამადგინა მე მსაჯულად და განმყოფელად თქუენდა? [ლუკ. 12:14].“  ამ სიტყვებით მაცხოვარმა იესო ქრიტემ მასთან სამკვიდროს გაყოფის თხოვნით მისული ძმები ამხილა. დიახ, ამხილა, რადგან ეს სიტყვები უპირველეს ყოვლისა სწორედ მათი მხილებაა, ვისაც ვერ გაუგია „რომელსოფლიურია“ ჩვენს სახსნელად განკაცებული ღმერთის მეუფება. ამაში გარკვევის გარეშე კი შეუძლებელია ეკლესიისა და სასულიერო ხელისუფლების „მეუფების“ არსის ამოხსნა.

როგორ უნდა აიხსნას ეს პარადოქსი? ალბათ, ზედმეტი იქნება თავი ვიმართლოთ იმით, რომ რაღაც ფაქტებია მცდარი, ან მათი ინტერპრეტაცია და ანალიზი არ მოხდა მართებულად და ა.შ. ამ ყველაფრის პასუხი ერთია: ეკლესია არ არის მხოლოდ სასულიერო იერარქია, რომელიც, როგორც ვხედავთ, პოლიტიკას ყოველთვის ვერ ემიჯნება, ის ეკლესიის ძირითადი ნაწილიც კი არ არის. ეკლესიის გული წმინდა ევქარისტიაა, რომელიც ნებისმიერი პოლიტიკური თუ სოციალური წყობის დროს უცვლელი რჩება. ევქარისტია ერთი და იგივეა დევნის საუკუნეებშიც და იმპერიის ხანაშიც, მას შემდეგაც და დღესაც, რადგან ის ყოველთვის მაცხოვრის მიერ სერობაზე გატეხილი პური და განაწილებული ღვინოა, ის ყოველთვის გოლგოთის მსხვერპლია. ეკლესიის გული მარადიული და უვცალებელია, თუმცა მისი გარსი განუწყვეტლივ ადაპტირდება მოცემულ ისტორიულ რეალობასთან, რაც ნორმალურია. უმთავრესი სიმახინჯე მგდომარეობს არა გარსის ცვალებადობასა და ადაპტირებადობაში, არამედ, მისი, როგორც გულზე აღმატებულის აღქმაში.

სწორედ ეს არასწორი აღქმა იქცევა სიმახინჯისა და დაბნეულობის წყაროდ. დღემდე ბევრი მიიჩნევს ეკლესიაში, რომ მხოლოდ მონარქიული მმართველობა წარმოადგენს ეკლესიისთვის თავსებად სახელმწიფო წყობას; მხოლოდ მირონცხებული მონარქი დაიცავს ეკლესიას. მაგრამ ისინი ვერ აცნობიერებენ, რომ მონარქის „ცხება“ სულაც არ წარმოადგენს რაიმე გარანტიას, ისევე როგორც პირველ „ცხებულ მეფეს“ – საულს ვერ დაეხმარა „ცხებულობა“ დარჩენილიყო ჭეშმარიტების მხარეს. მეტიც, სწორედ პირველი, უშუალოდ ღმერთის მიერ გამორჩეული და „ცხებული“ მეფე იქცა ჭეშმარიტების მტერი და მდევნელი. თუმცა, არ ღირს გაგრძელება, რადგან გაცილებით უფრო დიდი შეცდომაა საერო ხელისუფალში ეძებო ეკლესიის „მცველი“.

„ნუ ესავთ მთავართა, ძეთა კაცთასა, რომელთა თანა არს არა ცხორებაჲ. გამოვიდეს სული მისი და მიიქცის მუნვე მიწად მისდა; მას დღესა შინა წარწყმიდიან ყოველნი ზრახვანი მისნი. ნეტარ არს, რომლისა ღმერთი იაკობისი შემწე არს მისა, და სასოება მისი არს უფლისა მიმართ ღმრთისა მისისა“ [ფსალმ. 145:3-5].

ფსალმუნის ეს სიტყვები, რომლებიც ძველი აღთქმიდანვე შეგვაგონებენ ადამიანსა და ადამიანურზე იმედის დამყარების დამღუპველობას, შესაძლოა დაბრკოლების გარეშე განზოგადდეს სახელმწიფოზე (სიტყვა „მთავარი“ პირდაპირ მიუთითებს სახელმწიფო ხელისუფლებაზე). სად გაქრა სიფრთხილისკენ მომწოდებელი ეს სიტყვები, როდესაც ქრისტეს თემის ერთი ნაწილი მიენდო „მთავარს“? სამწუხაროდ, უნდა ვაღიაროთ, რომ არც პირველი ქრიტიანული იმპერია – ბიზანტია ყოფილა ეკლესიის მცველი და არც მისი რომელიმე მმართველი იმპერატორი. იპერიამ ქრისტიანობა იმიტომ აღიარია საყოველთაო რელიგიად, რომ სხვაგვარად მას არ შეეძლო. წარმართული იმპერია არ იცნობდა დემოკრატიულ ცნობიერებას –  დაშვებულ რელიგიას „თავისთვის“ ეარსება, ნებისმიერი ასეთი უნდა ყოფილიყო საერთოიმპერიული; უპირატეს რელიგიად ქრიტიანობის აღიარება კი უდავოდ იმპერატორის პირადი არჩევით მოხდა, მაგრამ ეკლესიის არსი, როლი და ფუნქცი მას ნამდვილად არ ესმოდა. იმპერიამ და იმპერატორმა ქრისტიანული ეკლესია, მიიღო არა ისეთი, როგორიც ის თავისთავად იყო, არამედ ისეთი, როგორადაც ის წარმართული მსოფლმხედველობით აღიქმებოდა. სხვა შემთხვევაში იმპერატორი ეკლესიის „უპირატესი ეპისკოპოსი“ კი არ გახდებოდა, როგორც მანამდე სხვა რელიგიების „უმაღლესი ქურუმი“ – Pontifex Maximus-ი, არამედ იმპერიისგან მისი გამიჯნულობის დაცვით ეკლესიას ზესოფლიურობას შეუნარჩუნებდა. სამწუხაროდ, წმ. იმპერატორი კონსტანტინე ერთადერთი წმინდანი იმპერატორი არ არის ეკლესიის ისტორიაში, რომელმაც მცდარად გაიგო და მცდარადვე დაამტკიცა ქრისტეს ეკლესიის დამოკიდებულება იმპერიასთან, წმ. იმპერატორმა იუსტინიანემ საკუთარი „სიმფონია-ჰარმონიის“ თეორიით გვირვინი დაადგა იმპერიულ პოლიტ-თეოლოგიას.

თუკი ბიზანტიურ საღვთისმეტყველო აზრში ეკლესიის სახელმწიფოსთან გადაჯაჭვა ეკუმენურმა (მსოფლიო) იმპერიულმა აზროვნებამ გამოიწვია, ქართულ რეალობაში მას ვიწრო „ეროვნული“ საფუძვლები აქვს. ეს საფუძვლები ობიექტურმა რეალობამ ჩამოაყალიბა და ამდენად, ალბათ, არსებობის უფლებაც აქვთ, მაგრამ მათი არსობრივი გაანალიზება მაინც გადამწყვეტ მნიშვნელობას ატარებს.

საქართველოს ეკლესიის ისტორიის თითქმის ყველა მკვლევარი, ისევე როგორც ზოგადად ისტორიკოსები, ერთხმად აღიარებენ, რომ უცხო რელიგიის სახელმწიფოების მიერ საქართველოს გამუდმებული დაპყრობები მოსახლეობას ეკლესიის გარშემო გაერთიანებისკენ უბიძგებდა. თითქოს ამით უნდა აიხსნას ის გაეროვნულება, რაც ქრისტეს ეკლესიას საქართველოში დღემდე ახასიათებს. ამ აზრის საპირისპიროდ შესაძლოა ის ფაქტი იქნას მოხმობილი, რომ „ერთმორწმუნე“ რუსეთის მიერ საქართველოს დაპყრობის შემდეგ განმანთავისუფლებელი მოძრაობა მაინც ეკლესიაში ჩაისახა. ღირს ამაზე დაფიქრება, ეგებ სულაც არ გვამართლებდეს უცხო სარწმუნოების დამპყრობელთა ძალადობა.

აქვე ისიც უნდა ვახსენოთ, რომ „ერთმორწმუნეობაც“, როგორც პოლიტიკურ-რელიგიური მოვლენა, იმავე მცდარი საფუძვლებიდან მომდინარეობს, საიდანაც „საიმპერიო რელიგია“. აქ აღარ გავიმეორებთ, რომ სახელმწიფო შეუძლებელია რელიგიური, ანუ „მორწმუნე“ იყოს და შესაბამისად, ვერც ორი სახელმწიფო იქნება „ერთმორწმუნე“, ზოგჯერ ისტორია განმარტებას არც ითხოვს.

როგორი საფუძვლებიც არ უნდა ქონდეს ქართულ რეალობაში ეკლესიის ეროვნულობას, სწორედ ეს უკანასკნელი წარმოადგენს მისი პოლიტიკური თეოლოგიის ქვაკუთხედს. სამწუხაროდ, ზოგჯერ ეს „ეროვნული თეოლოგია“ მხოლოდ პოლიტიკური მიჯნებით არ იზღუდება, თუმცა, ეს სხვა თემაა. ნებისმიერ შემთხვევაში, პრობლემას წარმოადგენს არა ის, რომ ეკლესიამ (ქრისტიანულმა თემმა) არასწორად გაიგო სახელმწიფოსთან ურთიერთობა და ამ ურთიერთობის დაკავშირება მის ამქვეყნიურობა-ზექვეყნიურობასთა, არამედ ის, რომ ეს წარსული მცდარი გამოცდილება დაგმობილი არ არის. არც ეს იქნებოდა პრობლემა, თუკი ამ მცდარობას წარსულსა და ისტორიაში მივუჩენდით ადგილს. პრობლემა ისაა, რომ ეს წარსული და მცდარი გამოცდილება იქცა იდეალად, რითაც ეკლესიის, როგორც მარადიულად ცოცხალის და თანამედროვეს განცდა დაიკარგა.

ეკლესია ყოველთვის ადეკვატური იყო მის წინაშე მდგარი გამოწვევების მიმართ, ის არასოდეს ძალადობდა ისტორიაზე და ახერხებდა, რომ თანამედროვე რეალობის გათვალისწინებით უკეთ გამოეხატა საკუთარი არსი. სამწუხაროდ, დღეს მსგავსი „სითამამე“ ეკლესიაში მიუღებლად ითვლება, არადა ეს მისი ბუნებრივი თვისებაა. განუწყვეტლივ არის მცდელობა, რომ მოხდეს უკან ისტორიულ წარსულში დაბრუნება, არა ქრისტიანობის საფუძვლებში და გულში, არამედ ისტორიულ ფორმებში. ზოგჯერ საქმე იქამდეც კი მიდის, რომ ეკლესიის გამოხატვის შესაძლებლობას პირდაპირ უკავშირებენ რომელიმე ისტორიულ ფორმას, საზოგადოებრივ ან პოლიტიკურ წყობას და ა.შ. ამ დროს ვერ ხვდებიან, რომ ამით ეკლესიას უკარგავენ „მარადიულობას“ და „საყოველთაობას“. არადა ჩვენ იმ ეკლესიის წევრები ვართ, რომელიც ერთნაირად ახერხებდა საკუთარი არსი გამოეხატა დევნის პერიოდშიც და საიმპერიო რელიგიის „პატივშიც“, მონათმფლობელურ თუ კლასობრივ საზოგადოებაში, ფეოდალურ თუ დემოკრატიულ სახელმწიფოებში და ა.შ.

უფრო სიღრმისეულად კი ეკლესიოლოგიურ ღვთისმეტყველებში ეს აცდენა თავსთავად ქრისტოლოგიურ ღვთისმეტყველაბაზეც ახდენს გავლენას. თუ ეკლესიას არ შესწევს უნარი ყველა ისტორიულ ფორმაში მოახდინოს საკუთარი არსის ზედმიწევნით გამოხატვა და განხორციელება და ის რაიმე განსაკუთრებულ გარემოპირობებს საჭიროებს, ეს აუცილებლად იმასაც ნიშნავს, რომ თავად მაცხოვარი იესო ქრისტე და ყოვლადწმინდა სამება შეზღუდულია ადამინთან ურთიეთობაში და ადამიანთა ცხონებაც ამ ისტორიულ გარემოპირობებზეა დამოკიდებული. ერთნი უკეთ ცხონდებიან, სხვები ნაკლებად, ზოგს კი საერთოდ არ გაუმართლებთ. აი, სადამდე შეიძლება მივიდეს მსგავსი „ღვთისმეტყველება“.

დასასრულს, გვინდა დავუბრუნდეთ ჩვენი წერილის ეპიგრაფს და მის მნიშვნელობას ჩვენს თანამედროვეობაში. საიდუმლოს არ წარმოადგენს ფაქტი, რომ ეს განჩინება წმინდა სინოდის მიერ ქვეყანაში მოახლოვებულ არჩევნებთან დაკავშირებით მომზადდა. თავისი ბუნებით წმინდა სინოდის განჩინება წარმოადგენს კონსესუსის ტიპის აქტს, რომელიც მოწონებულია ყველა ეპისკოპოსის მიერ. ამ შემთხვევაში, შესაძლოა რომელიმე იერარქი განსხვავებული შეხედულებისა იყოს ამა თუ იმ საკითხთან დაკავშირებით, მაგრამ განჩინება გამოხატავს მათ საერთო დამოკიდებულებას, რომელსაც სხვაგვარი შეხედულების იერარქები ემორჩილებიან. შესაბამისად, სავარაუდო იყო, რომ ამ განჩინებას ერთგვარი გაგება და მრევლისთვის მიწოდება უნდა მოყოლოდა, თუმცა რეალობა სხვაგვარია.

ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ მოვყვებით ყველა სასულიერო პირის პოლიტიკური განცხადებებისა და აქტივობების ანალიზს, უბრალოდ მათ ორ პირობით ჯგუფად დავყობთ. ამასთან, არა მათი პოლიტიკური არჩევნის თუ სიმპატიების, არამედ მათი „ღვთისმეტყველების“ ფორმების მიხედვით. ერთი ჯგუფი პოლიტიკურ პროცესებში „ბოროტისა“ და „კეთილის“ ბრძოლას ხედავს და საკუთარ არჩევანსაც ამ განზომილებაში აკეთებს, მეორე კი ქრისტეს ეკლესიის ამბიონიდან დემოკრატიული ფასეულობების ანალიზს გვთავაზობს. ორივე მათგანი საკუთარ „ღვთისმეტყველებას“ გვაწვდის, როგორც ქადაგებას და შესაბამისად მოწოდებას, რადგან ამბიონი და ქადაგება არ წარმოადგენს იერარქის პირადი მოსაზრებების გადმოცემის და მრევლთან გულის გადაშლის ადგილს.

რა შეიძლება ითქვას? პირველ შემთხვევაში ნამდვილად იგრძნობა სულიერი, ეკლესიისთვის თვისობრივი მსოფლმხედველობა. დიახ, სასულიერო პირი და მითუმეტეს იერარქი, ისევე როგორც ნებისმიერ ქრისტიანი სწორედ „ბოროტი“ და „კეთილი“, „ღვთაებრივი“ და „ეშმაკეული“, „სიყვარულის“ და „სიძულვილის“ კატეგორიებით უნდა აზროვნებდეს (შდრ: „უკუეთუ სოფელი გძულობს თქუენ, უწყოდეთ, რამეთუ პირველად მე მომიძულა. უკუეთუმცა სოფლისაგანნი იყვენით, სოფელიმცა თვისთა ჰყუარობდა; რამეთუ არა სოფლისაგანნი ხართ თქუენ, არამედ მე გამოგირჩიენ თქუენ სოფლისაგან, ამისთვის სძულთ თქუენ სოფელსა“ [იოან. 15:18-19]). გარდა ამისა, გულმოდგინე ძიების შემთხვევაში, იქნებ, ეკლესიის ისტორიის ფურცლებზე იმ ანალოგიებსაც წავაწყდეთ, როდესაც ქრისტეს ეპისკოპოსები მონარქებს და მთავრებს სწორედ ანტიქრისტეებად მოიხსენებდნენ და შეაჩვენებდნენ. მაგრამ ყველაფერს აზრი ეკარგება მაშინ, როდესაც სხვა პოლიტიკურ ძალას „კეთილად“ სახელდებ. შესაძლოა, ვინმეს ეს ლოგიკური ხაზის წყვეტად მოეჩვენოს, რადგან თუკი უფლება გვაქვს და მოგვეთხოვება, რომ ნამდვილი „ბოროტება“ პირდაპირ ვაღიაროთ ასეთად, რატომ არ შეგვიძლია იგივე „კეთილთა“ შემთხვევაშიც გავაკეთოთ. პასუხი მარტივია: სახელმწიფო შესაძლოა ებრძოდეს (სხვადასხვა ფორმით) ქრისტეს ეკლესიას და მის ფასეულობებს, მაგრამ ვერც ერთი სახელმწიფო, მითუმეტეს თანამედროვე ლიბერალურ და პოსტმოდერნისტულ სამყაროში, ეკლესიის „მცველი“ ვერ იქნება (ამაზე ზემოთ ვისაუბრეთ). არ არსებობს საღვთისმეტყველო კრიტეტიუმი, რითაც ეკლესია სახელმწიფოს და პოლიტიკური ძალის „სიკეთეს“ შეაფასებდა, თუკი, რა თქმა უნდა, ორივე მათგანი საკუთარ ფორმებში დარჩება.

გაცილებით უფრო რთულია მეორე შემთხვევა, როდესაც ქრისტეს ამბიონი „დემოკრატიული ფასეულობების“ ანალიზისთვის გამოიყენება. სწორედ ეს წარმოადგენს იმ სიმახინჯის სრულყოფას, რასაც სახელმწიფოს „სიკეთის“ საღვთისმეტყველო შეფასებას ვუწოდეთ. რა უნდა ითქვას მოწოდებაზე, რომელიც ქრისტეს ეკლესიის ამბიონიდან ცოტა ხნის წინ გაისმა და რომელიც მრევლს მხოლოდ დემოკრატიული ძალების მხარდაჭერისკენ მოუწოდებდა. რა საღვთისმეტყველო კრიტერიუმებით შეაფასა ამ იერარქმა ამა თუ იმ პოლიტიკური ძალის დემოკრატიულობის ხარისხი? ან საერთოდ დემოკრატია? ვშიშობ ამ კითხვაზე პასუხის გაცემით და საკუთარი პოზიციის არგუმენტირებით ვინმე ეკლესიის სწავლებას – წმ. პავლე მოციქულის სიტყვებს არ დაუპირისპირდეს:

„მონანი ერჩდით ხორციელთა უფალთა თქუენთა შიშით და ძრწოლით, სიწრფოებითა გულისა თქუენისაითა, ვითარცა ქრისტესა, ნუ თუალთა წინაშე თუალ-ღებით მონებად, ვითარცა კაცთ მოთნენი, არამედ ვითარცა მონანი ქრისტესნი, ჰყოფდით ნებასა ღმრთისასა გულითად“ [ეფეს. 6:5-6].

ამ სიტყვებს შეგვიძლია წმ. პავლე მოციქულის ფილიმონის მიმართ ეპისტოლეც დავუმატოთ სადაც ქრისტეს მოციქული იცავს რა ბატონის უფლებას მონაზე, განსაკუთერებული შუამდგომლობით მიმართავს მას საკუთარი მონის, ონისიმეს განთავისუფლების თხოვნით. ასევე, შეგვიძლია დავამატოთ ამ უკანასკნელი ეპისტოლეს კვალდაკვალ ქრისტეს ეკლესიის კანონიკურ ძეგლებში დაცული მრავალი კანონი, რომელიც მონაზე ბატონის უფლების გარანტიებს წარმოადგენს.

როგორ, წმ. პავლე მოციქულს და ქრისტეს მთელს ეკლესიას არჩევანი დემოკრატიის და თავისუფლების სასარგებლოდ არ გაუკეთებია?! რა თქმა უნდა, არა! მეტიც, ასეთი არჩევანი საერთოდ არ გაკეთებულა. ეკლესიას არც დემოკრატია აურჩევია და არც მონათმფლობელობა, რადგან ის ამის საჭიროებას ვერ ხედავდა. ამის საჭიროება არ არსებობს. ეკლესიამ, სახელმწიფოებრიობის განვითარებისა და სოციალური წყობის ცვლილების ყველა ეტაპზე წარმოშობილი პოლიტიკური რეალობა უბრალოდ მიიღო. არ აურჩევია, არც მოუწონებია, არც დაუწუნებია, არამედ აღიარა, როგორც რეალურად არსებული და საკუთარი მოღვაწეობაც მასთან შეუთანხმა. ეკლესიას შესწევ ძალა ნებისმიერ პირობებში დარჩეს გზად და გზამკვლევად მათთვის, ვინც ქრისტესკენ მიისწრაფვის. ამისთვის მას არ სჭირდება რაიმე განსაკუთრებული პოლიტიკური თუ სოციალური გარემო. ეკლესია მარადიული და ყოვლისშემძლეა. ეკლესია ზეპოლიტიკურია.

P.S. თუკი, მაინც იმდენად მტკივნეულად განიცდება ერის პოლიტიკური და სოციალური რეალობა, რომ სასულიერო პირს დადუმება ცოდვად მიაჩნია, პოლიტიკური მოწოდებებისა და „საღვთისმეტყველო პოლიტოლოგიის“ ქადაგების ნაცვლად სჯობს ჩვენს თანამედროვეობაში გაბრწყინებულ მაგალითს მიბაძოს. ბოლშევიკების მიერ ქართული ეკლესია-მონასტრების ძარცვა-გლეჯის და განადგურება-გაპარტახების ტრაგიკულ ისტორიით, აგრეთვე, საქართველოს დანაწევრებას ავტონომიურ ერთეულებად და ყოველგვარი ეროვნულობის მოსპობით შეძრწუნებულმა კათალიკოს-პატრიარქმა ამბროსი ხელაიამ 1922 წლის თებერვალ-მარტში საკათალიკოსო საბჭოს თანხმობით მემორანდუმი გაუგზავნა გენუის საერთაშორისო კონფერენციას. მას ალბად ყველაზე მეტად ჰქონდა უფლება გაცხადებული ბოროტებისთვის, საბჭოთა კავშირისთვის, პირდაპირ ეწოდებინა „ანტიქრისტიანული“, მაგრამ მან ბოლომდე დაიცვა ეკლესიის ზეპოლიტიკურობა: მე, როგორც ეკლესიის წარმომადგენელი, არ შევდივარ პოლიტიკური ცხოვრების სხვადასხვა ფორმების დაფასებასა და რეგლამენტაციაში“ და საკუთარი პოზიცია არასაღვთიმეტყველო და პოლიტიკურად აბსოლუტურად ნეიტრალური სიტყვებით გადმოსცა: „მაგრამ არ შემიძლია არ ვისურვო ჩემი ერისათვის ისეთი წყობილება, რომელიც შედარებით უფრო მეტად შეუწყობს ხელს მის ფიზიკურ აღორძინებას და კულტურულად განვითარებას“ [2].

 შენიშვნები

  1. საპატრიარქოს წმინდა სინოდის (05.07.2012) სხდომის ოქმი

www.orthodoxtheology.ge/საქართველოს-საპატრიარქო/

  1. კათალიკოს ამბროსი ხელაიას მიმართვა გენუის კონფერენციისადმი

www.orthodoxtheology.ge/კათალიკოს-ამბროსი-ხელაია/

 

Print Friendly

Comments are closed.