ეტიენ ჟილსონი

07/05/2015
By

gilson-lecturing1ავტორი: ზურაბ ეკალაძე

(სტატია -ჟურნალ “გული გონიერიდან”)

 ეტიენ ჟილსონი ნეოთომიზმის ერთ-ერთი უდიდესი წარმომადგენელია. ნეოთომიზმი, როგორც რელიგიური ფილოსოფია, XIX-XX  საუკუნეთა მიჯნაზე  არსებული მსოფლმხედველობრივი სიტუაციის ფონზე აღმოცენდა. ესაა ეპოქა, როცა, ერთი მხრივ, მეცნიერულ-ტექნიკური პროგრესისადმი გადაჭარბებულმა ნდობამ და, მეორე მხრივ, მატერიალისტური  და  სხვა ანტირელიგიური მოძღვრებების მოძალებამ მყარი ნიადაგი შექმნა ათეისტური მენტალიტეტის ჩამოსაყალიბებლად. ამგვარ პირობებში რომის პაპმა ლეო XII-მ მოუწოდა კათოლიკეებს და თომა აკვინელის მოძღვრების აღორძინება დაავალა, მოძღვრებისა, რომელმაც თავის დროზე მეცნიერებისა და რელიგიის შერიგება შეძლო.

1879 წელს პაპის ენციკლიკით „aeterni patris” (მარადიულ მამას) ნეოთომიზმმა ვატიკანისგან ოფიციალური აღიარება მიიღო. იგი მკვეთრად დაუპირისპირდა როგორც მატერიალზმს, ისე სუბიექტურ იდეალიზმს და პრეტენზია განაცხადა რწმენისა და გონების, რაციონალიზმისა და ემპირიზმის, მჭვრეტელობისა და პრაქტიციზმის სინთეზზე. ასეთი მდგომარეობა მკაცრად ფიქსირებულ დოგმატურ საფუძვლებზე ხორციელდება, რაც თავისთავად ღვთაებრივ გამოცხადებას ეყრდნობა.

ნეოთომისტ ფილოსოფოსთა შორის განსაკუთრებით გამორჩეულნი არიან ე. ჟილსონი, ჟ. მარიტენი, ა. სერტიიანი (საფრანგეთი), ვ. ბრუგერი, ი. ლოტცი, ა. დემფი, მ. გრაბმანი, ი. დეფრიზი (გერმანია), დ. მერსიე, ა. დონდეინი, ლ. დე რემეიკერი, ფ. ვან სტენბერგენი (ბელგია), უ. პადოვანი, ფ. ოლჯატი, კ. ფაბრო (იტალია).

ნეოთომიზმის უმთავრეს  სასწავლო ცენტრებს წარმოადგენდა ლუვენის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის ინსტიტუტი, წმ. თომას აკადემია ვატიკანში, პარიზის კათოლიკური ინსტიტუტი, მილანის კათოლიკური უნივერსიტეტი, პულახის ინსტიტუტი (მიუნხენთან) და სხვ.

ნეოთომისტური  ფოლოსოფიის თვალსაჩინო წარმომადგენელია ეტიენ ანრი ჟილსონი. იგი 1884 წლის 13 მაისს დაიბადა პარიზში, მაღაზიის მფლობელ პოლ ანტელიმ  ჟილსონის კათოლიკურ ოჯახში. პირველი დაწყებითი განათლება მან  პარიზის სხვადასხვა სკოლაში მიიღო: წმ. კლოტოდას სამრევლო სკოლაში, საეპარქიო კოლეჯში, ანრი IV-ის ლიცეუმში. სამხედრო სამსახურის დროს, როგორც თვითონ წერს, გაეცნო რ. დეკარტის „მეტაფიზიკურ განაზრებებს” და რ. ბრიუნსვიკის “გონის ცხოვრების შესავალს“, რის შემდეგაც ფილოსოფიის შესწავლა სორბონის უნივერსიტეტის სიტყვიერების კათედრაზე განაგრძო ვ. დელბოსა (1862- 1916) და ლ. ლევიბრიულის (1857-1939) ხელმძღვანელობით. ამას გარდა იგი კოლეჯ დე ფრანსშიც დადიოდა ა. ბერგსონთან (1849-1941) სამეცადინოდ. 1907 წელს ჟილსონმა ფილოსოფიის ბაკალავრიის ხარისხი და მასწავლებლობის უფლება მიიღო. ერთი წლის შემდეგ დაქორწინდა ტერეზა რავიზეზე, რომელთან ორი ქალიშვილი და ერთი ვაჟი შეეძინა. მომდევნო  6 წლის მანძილზე ჟილსონი ფილოსოფიას ასწავლიდა ბრუკ-ანბრესის, როშფორის, ტურიე სენ-კვანტენისა და ანჟის ლიცეუმებში. 1913 წლის დასაწყისში ჟილსონმა სორბონში დოქტორის ხარისხი მიიღო. დაცვისას მან წარმოადგინა ნაშრომი ნაშრომი, რომლებშიც განხილული იყო დეკარტის ფილოსოფიის კავშირი მის წინამორბედ კათოლიკურ ფილოსოფიასა და თეოლოგიასთან (სქოლასტიკასთან): „სქოლასტიკურ-კარტეზიანული ინდექსი” და „თავისუფლება დეკარტთან და თეოლოგია“. ამ ნაშრომებზე მუშაობისას ჟილსონი ყურადღებით გაეცნო თომა აკვინელისა და სხვა სქოლასტიკოსების შეხედულებებს და დარწმუნდა მათ შინაარსობრივ სრულყოფილებაში კარტეზიანულ იდეებთან შედარებით, აღნიშნა ამ უკანასკნელთა აზრის სიმწირე და რეგრესად შეაფასა იგი. ბერძნული ფილოსოფიის ქრისტიანულ თეოლოგიასთან  დაბრუნების გზები  უფრო ღრმად რომ შეესწავლა, ჟილსონმა საჭიროდ ცნო, თეოლოგთა მივიწყებულ ფილოსოფიას მობრუნებოდა, რომლის კვინტესენციას იგი თომა აკვინელის მოძღვრებაში ხედავდა. დისერტაციის დაცვიდან მცირე ხნის შემდეგ იგი ლილის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის ფაკულტეტზე დოქტორის თანამდებობას იღებს და ლექციების კურსის კითხვას იწყებს  თემაზე: „თომა აკვინელის სისტემა“. ამ  ლექციებზე დამუშავებული და შესწავლილი შედეგები პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ გამოქვეყნდა სტრასბურგში: „თომიზმი: შესავალი წმ. თომა აკვინელის ფილოსოფიაში“. ამ ნაშრომმა, კრიტიკოსთაგან  არაერთგვაროვანი  შეფასების მიუხედავად, გარდამტეხი როლი შეასრულა შუასაუკუნეების  ფილოსოფიის შესწავლის საქმეში და დიდი პოპულარობა მოიპოვა. ავტორმა იგი არაერთგზის გადაამუშავა და შეავსო: მისი პირველი გამოცემა 147 გვერდს მოიცავს, ხოლო მეექვსე, 1965 წელს გამოცემული – 478 გვერდს. წიგნის გარშემო ატეხილმა პოლემიკამ აიძულა ჟილსონი, უფრო ღრმად, დაწვრილებით ეკვლია შუასაუკუნეების აზროვნების ზოგადი სურათი, რომლის წიაღშიც ჩამოყალიბდა თომა აკვინელის სისტემა. ამ ყოველივემ გააფართოვა მისი კვლევის სფერო, კერძოდ, მასში მოექცნენ შუასაუკუნეების ისეთი მოაზროვნენი, როგორებიც არიან: ბონავენტურა, ბერნარდ კლერვოელი, იოანე დუნს სკოტი, უილიამ ოკამი და სხვ.

1914 წ. მსოფლიო ომის დაწყების გამო ჟილსონი ცენტრალურ საფრანგეთში გადიოდა სამხედრო სამსახურს. ერთი წლის შემდგეგ მან მეტყვიამფრქვევის კვალიფიკაცია მიიღო და ის ვერდენის ფრონტზე განამწესეს, სადაც მალე უმცროსი ლეიტენატის წოდება მიანიჭეს. 1916 წლის 23 თებერვალს ჟილსონი გერამანელებს ჩაუვარდა ტყვედ. მან ორი წელი გაატარა ბურგესა და შტრელენის ბანაკებში, სადაც ის ბონავენტურას ფილოსოფიას სწავლობდა, რაც აისახა კიდეც  1924 წელს გამოცემულ ნაშრომში: „წმ. ბონავენტურას ფილოსოფია“. 1918 წ. ჟილსონი გათავისუფლებულ და დემობილიზებულ იქნა. იგი სამხედრო ჯვრით დააჯილდოვეს. 1919 წ. მან სტრასბურგის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის ისტორიის კათედრის პროფესორის თანამდებობობა დაიკავა, ხოლო 1921 წ. სორბონის უნივერსიტეტის შუასაუკუნეების ისტორიის ფილოსოფიის კათედრის პროფესორი გახდა[1]. 1922 წ. მოინახულა რუსეთი (სარატოვი და ოდესა), როგორც ერთა ლიგის ნანსენის კომიტეტის კომისარმა, რათა მოეძიებინა და წარედგინა მასალა იმ შიმშილობისა და ეპიდემიების თაობაზე, რომელიც მაშინ უკრაინასა და ვოლგისპირეთში მძვინვარებდა. 1926 წ. ჟილსონმა იმოგზაურა აშშ–სა და კანადაში, ლექციები წაიკითხა ჰარვარდის, ვირჯინიისა და ტორონტოს უნივერსიტეტებში. მას შესთავაზეს შეექმნა ამერიკაში შუასაუკუნეების ისტორიისა და კულტურის შესწავლის სამეცნიერო კვლევითი ცენტრები. ჟილსონმა შეთავაზება მიიღო და 1929 წლის 30 სექტემბერს წმ. მიხელის კოლეჯის ბაზაზე, კანადაში გავლენიანი წმ. ბასილი დიდის მღვდელთა კონგრეგაციის წევრთა მონაწილეობით დაარსდა შუასაუკუნეთა კვლევის ინსტიტუტი. რომელსაც 1939 წ. „პაპის ინსტიტუტის სტატუსი მიენიჭა“. ამის შემდეგ ჟილსონი მორიგეობით მოღვაწეობდა პარიზშიც და კანადაშიც, მეორე მსოფლიო ომამდე, რომლის მსვლელობის დროსაც იგი პარიზში დარჩა.

1946 წ. ჟილსონი საფრანგეთის აკადემიის წევრად აირჩიეს. 1947-1948 წწ.-ში იგი იყო პროკათოლიკური პარტიის წარმომადგენელი ეროვნულ-რესპუბლიკურ მოძრაობაში, რესპუბლიკის საბჭოში. 1945-დან 1950 წლამდე ჟილსონმა 100-ზე მეტი  საზოგადოებრივ-პოლიტიკური  სტატია გამოაქვეყნა გაზეთში: ,,Le Monde”, რომელშიც ომისშემდგომი საფრანგეთის მდგომარეობის მრავალი საკითხია განხილული. ამ სტატიებში იგი ქვეყნის მილიტარიზაციის წინააღმდეგ გამოდიოდა, რამაც გარკვეულ წრეებში მისდამი უარყოფითი განწყობა გამოიწვია. მას სახელმწიფო ინტერესთა ღალატშიც კი სდებდნენ ბრალს, რის გამოც 1951 წ. იგი სამუშაოდ გადავიდა კანადაში, რომელიც საბოლოოდ 1971 წ. დატოვა და სიცოცხლის დარჩენილი წლები საფრანგეთში, დედის სამშობლოში, კრავანში, გაატარა. ე. ჟილსონი 1978 წ. 11 სექტემბერს გარდაიცვალა.

ე. ჟილსონის სამეცნიერო ნაშრომები მრავალ მონოგრაფიასა და საჟურნალო პუბლიკაციაშია ასახული. 1926 წ. ფილოსოფოს გ. ტერისთან ერთად მან დაარსა შუასაუკუნეებისადმი მიძღვნილი ჟურნალი – ,,Archive d’istiore doctrinale et literaire du moyen age” (შუა საუკუნეთა იდეური და სალიტერატურო ისტორიის ნაშრომი ), ასევე დღემდე გამომავალი სერიის: ,,Etudes de philosophie medievale” (გამოკვლევები შუა საუკუნეების ფილოსოფიაში). მისი ხელმძღვანელობით გამოდიოდა პაპის ინსტიტუტის ყოველწლიური „Medieval studies”-ი. მ. მაკგრათის მიერ 1982 წ. შედგენილი ბიბლიოგრაფიის მიხედვით ჟილსონის ნაშრომთა და სტატიათა რიცხვი 935-ს უდრის. მისმა იდეებმა განსაკუთრებით ფართო გავრცელება ჰპოვეს აშშ–სა და კანადაში. ჟილსონის ნააზრევის სხვადასვა ასპექტმა გავლენა მოახდინა ისეთ თეოლოგებზე, როგორიც არიან უ. ფონ ბალთაზარი, კ. რანერი, ტ. ვენანდი და სხვ.

ე. ჟილსონის ფილოსოფიურ-თეოლიგიური შეხედულებები

ეტიენ ჟილსონის ნააზრევის განვითარების თანმიმდევრობას ნეოთომიზმის მეორე თვალსაჩინო წარმომადგენელი ჟაკ მარიტენი (1882-1973) ასე ახასიათებს: ,,მან თავისი მოღვაწეობა სრულყო, როგორც ისტორიკოსმა, გააგრძელა როგორც ფილოსოფოსმა, იგი მეტაფიზიკოსის მთელი ღირსებით წარმოგვიდგა“ (Маритен, Этьен Жилсон, Философ Христианства, 2004, с. 657 ). შუა საუკუნეების ფილოსოფიისადმი ყურადღების მიქცევა დეკარტის ფილოსოფიის შესწავლის დროს და მაშინ მიღებული შთაბეჭდილებით მოხდა. ჟილსონი თვლიდა, რომ დეკარტის ფილოსოფიის მეთოდი არაადექვატური იყო მის მიერ დასმული ამოცანების მიმართ და ასკვნიდა: ,,დეკარტი ამაოდ ცდილობდა თავისი განთქმული მეთოდით გადაეჭრა ის ფილოსოფიური პრობლემები, რომელთა სწორი  დასმა და გადაწყვეტა წმ. თომას მეთოდისაგან განუყოფელია” (Бог и Философия, 2004, с. 588). სამეცნიერო მუშაობისას ჟილსონმა შენიშნა, რომ იდეური შინაარსი და ცნებათა ლექსიკონი, რომელიც დეკარტმა შუასაუკუნეების დროინდელი ფილოსოფიისაგან ისესხა, უმდიდრეს ფილოსოფიურ წყაროს წარმოადგენდა, რისი ცოდნაც არსებითი და აუცილებელი იყო ახალი და შემდგომი ხანის ფილოსოფიის შესასწავლად. „მან გადაწყვიტა, მეტაფიზიკა ესწავლა მათგან, ვინც მართლაც იცოდა ის, კერძოდ, სქოლასტიკოსებისაგან” (დასახ. შრომა, გვ. 588). ჟილსონმა მიზნად დაისახა, ეჩვენებინა ფილოსოფიური ტრადიციის  უწყვეტობა ძველი საბერძნეთიდან თანამედროვეობამდე, რისთვისაც, უპირველეს ყოვლისა, მას უნდა გადაელახა ტრადიციული წარმოდგენა შუასაუკუნეობრივი აზროვნების „არაფილოსოფიურობის“ შესახებ და ქრისტიან მოაზროვნეთათვის რეალური, კუთვნილი ადგილი დაებრუნებინა. თვით ჟილსონი თავისი გამოკვლევების მიმართულებას იმით ხსნიდა, რომ მისი თანამედროვე ფილოსოფოსთა შეხედულებების თანხმობის შეუძლებლობამ „მას იმპულსი მისცა, ფილოსოფიის ისტორიისათვის მიემართა“, სადაც ამგვარი თანხმობა ეგულებოდა (letters d’Etienne Gilson a henri Gouhier. 1994, p. 463). ამ თანხმობის კვლევის პირველი ეტაპი  დეკარტის ფილოსოფიის, ერთი მხრივ,  ანტიკურ ფილოსოფიასთან, მეორე მხრივ კი,  სქოლასტიკასთან კავშირის ანალიზი იყო, რის შედეგადაც ჟილსონი იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ დეკარტის ფილოსოფიის შინაარსი ანტიკური ფილოსოფიიდან კი არ გამომდინარეობდა, არამედ მისი საფუძველი სქოლასტიკოსთა ნააზრევი იყო. ღმერთის, როგორც უსასრულო, ყოვლისშემძლე არსების, დეკარტისეული გაგება, რომლის მიხედვითაც ეს არსება (ღმერთი) თავისუფალ შემოქმედად და სამყაროს ყოფიერების საფუძვლად წარმოჩინდება, პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფიური სისტემებისათვის უცხოა და მიუღებელი. ადამიანზე, როგორც სულისა და სხეულის სუბსტანციალური ერთობისა და უკვდავების მქონე არსებაზე, დეკარტის წარმოდგენა ასევე ძნელად მიესადაგება არისტოტელესეულ სწავლებას. ჩატარებულმა ისტორიულმა ანალიზმა აიძულა ჟილსონი დაესკვნა, რომ ანტიკურმა ფილოსოფიამ მნიშვნელოვანი მოდიფიკაცია განიცადა და შემოქმედებითად განვითარდა ქრისტიანულ რწმენასა და თეოლოგიასთან კონტაქტის მეოხებით. ამგვარმა ურთიერთქმედებამ გაამდიდრა და გაამრავალფეროვნა ფილოსოფიის  ყველა სფერო. ქრისტიანობამ ანტიკური ფილოსოფიის ტერმინოლოგიისა და მეთოდოლოგიის მიღებით, თავის მხრივ, ახალი, ჯერ არნახული შინაარსი შესძინა მას, სწორედ ამგვარი, „განახლებული“ ფილოსოფია და არა „წმინდა” ბერძნულ ფილოსოფიაზე დაყრდნობით ააგეს  თავიანთი სისტემები მე-17 საუკუნის  მოაზროვნეებმა, მიუხედავად იმისა, აცნობიერებდნენ და ანგარიშს უწევდნენ თუ არა ამ ფაქტს. ამით ჟილსონმა დააფუძნა საკითხისადმი იმგვარი მიდგომა, რომლის მიხედვითაც  „შუა საუკუნეების ფილოსოფიის ისტორია“ ხელოვნურად შექმნილი, ე.წ. სამუშაო ტერმინი კი არ იყო, არამედ პირიქით – ის უნდა მიჩნეულიყო ფილოსოფიური აზრის განვითარების იმ ეტაპად, რომლის განხილვაც აუცილებელი იყო ფილოსოფიის საერთო ისტორიული გზის ანალიზისას, რომელსაც ვერც ერთი მკვლევარი გვერდს ვერ აუვლიდა. „ქრისტიანული ფილოსოფიის’’ ცნების ფორმირებაში დიდი როლი ითამაშა მისმა გამოყენებამ პაპ ლეო მე-13-ის 1879 წლის ენციკლიკის ერთ-ერთ ქვეთავში, რომლის ტექსტშიც ჟილსონმა განსაკუთრებული ყურადღება მიაქცია იქ პოსტულირებულ თეზისს იმის თაობაზე, რომ ადამიანს ძალუძს ბუნებრივი ღვთისშემეცნება, რომლის ელემენტებად ღმერთისა და სამყაროს შესახებ არსებული ფილოსფიური წარმოდგენები გვევლინება, რომელიც გარკვეულწილად უნდა შეესაბამებოდეს ღმრთაებრივ გამოცხადებას, რაც უცვლელად ხორციელდებოდა ქრისტიანული აზროვნების მთელი ისტორიის განმავლობაში. ჟილსონის მიხედვით ენციკლიკა მოწოდებული იყო, ეჩვენებინა, რომ შესაძლებელი და აუცილებელია გონების ფილოსოფიური მიზნებისათის გამოყენება, მაგრამ იმდაგვარად, რომ მას არ მოაკლდეს ,,რწმენის ნათელი, ის ემსახურება გამოცხადებასა და მის მოთხოვნებს და ამისთვის ჯილდოდ, ქრისტეს წყალობით, იძენს ახალ ძალას უფრო ნაყოფიერი ბრძოლისათვის“ (Философ и Теология, 1995, с. 150), ეს კი, ჟილსონის აზრით, იმას ნიშნავს, რომ თუ გამოვიყენებთ ტერმინს „ქრისტიანული ფილოსიფია“, ამით მივუთითებთ იმაზე, რომ აქ ლაპარაკია იმგვარი გონების ფილოსოფოსობაზე, რომელიც მჭიდროდაა დაკავშირებული რწმენასთან, რწმენა და გონება დახმარების ხელს უწვდიან ერთმანეთს (დასახ. შრომა, გვ. 150). იმავდროულად ჟილსონი აცნობიერებდა, რომ „ქრისტიანული ფილოსოფიის“ ცნების შემოტანა მაშინდელი ფილოსოფიური ტრადიციის მიერ შემუშავეებულ „წმინდა“ ფილოსოფიის შესახებ არსებულ წარმოდგენაზე უარის თქმას გულისხმობდა. „წმინდა“ ფილოსოფია, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ გონების შესაძლებლობებს ეყრდნობა და სამყაროსა და აბსოლუტის შეცნობის მხოლოდ რაციონალურ მეთოდს იყენებს, ჟილსონს შემეცნების თვითკმარ სფეროდ არ მიაჩნია. ფილოსოფია, რადგან მეთოდის მხრივ თავისუფალია, ნებაყოფლობით უნდა ამაღლდეს ღვთაებრივ ავტორიტეტამდე, ვინაიდან წინააღმდეგ შემთხვევაში მრავალ ცდომილებაში ჩავარდება, ყველაფერში, რაც მის კომპეტენციაში შედის, მას სრული უფლება აქვს საკუთარი მეთოდით იმოქმედოს, გამოიყენოს დასაბუთების საკუთარი პრინციპები და უნარები ისე, რომ იმავდროულად ღმრთაებრივი ავტორიტეტის დაქვემდებარებაში დარჩეს, რადგან სწორედ ეს ავტორიტეტი იცავს მას ყველაზე უკეთ შეცდომებისგან და მრავალფეროვანი ცოდნით ამდიდრებს.

ჟილსონი ამტკიცებს, რომ ქრიტიანულმა რწმენამ და მასზე დაფუნებულმა  თეოლოგიამ ფილოსოფიაზე განსაკუთრებული გავლენა მოახდინა მასში ახალი მეტაფიზიკური რეალობის შეტანით და არსებითად შეცვალა მისი ხასიათი. ის თვლის, რომ არსებობს იმის სერიოზული ისტორიულ-ფილოსოფიური საფუძველი, რათა დავუშვათ ფილოსოფიურ-თეოლოგიური სინთეზი, რომლის აღსანიშნავადაც „ქრისტიანული ფილოსოფიის“ ცნება შემოაქვს. ჟილსონი  აღიარებდა, რომ ეს განმარტება კითხვას წამოჭრის, თუ როგორ შეიძლება რაიმე დებულება ან გამოკვლევა რაციონალური ან ფილოსოფიური იყოს, თუ იგი რელიგიურ რწმენაზეა დამყარებული, რის გამოც ჟილსონი იძულებული იქნა უფრო ღრმად განეხილა ფილოსოფიური შემეცნების ბუნება და თეოლოგიისა და ფილოსოფიის ურთიერთმიმართების საკითხი (GILSON E.; Vhat is Christian philosophy? A Gilson reader. ed.A.C. Pegis Garden cyty N.Y.1957.P 177-191).  ჟილსონის თანახმად, შუა საუკუნეებში ფილოსოფია  თეოლოგიის წიაღში მყოფი ცოცხალი ელემენტი იყო, მაგრამ მისი თეოლოგიის  კონტექსტში მოთავსება სრულიადაც არ ითვლება მისი ჭეშმარიტი ფილოსოფიური ხასიათის უარსაყოფ საკმაო საფუძვლად. რელიგიური რწმენა არ უარყოფს ფილოსოფიურ აზროვნებას, პირიქით, იგი მდიდრდება მისით. ჟილსონი ,,ქრისტიანული ფილოსოფიის“ ცნებით იმდენად გარკვეულ ფილოსოფიურ სისტემას კი არ აღნიშნავს, რამდენადაც ფილოსოფიის შესწავლის, „ფილოსოფოსობის“ თავისებურ უნარს, გონების გამოყენებას რელიგიური მიზნებისათვის, რათა გამოცხადების ჭეშმარიტება რაციონალურად იქნეს დასაბუთებული. ისტორიულად, ჟილსონის აზრით, ეს ყოველივე ყველაზე სრულად შუა საუკუნეების ქრისტიან მოაზროვნეთა  მიერ იყო რეალიზებული, უპირველეს ყოვლისა, თომა აკვინელის მიერ, რომლის ფილოსოფიური პოზიციაც  ჟილსონისათვის „ ქრისტიანული ფილოსოფიის“ იდეალური ნიმუია.

თომიზმის იდეოლიგიურ მხარეს ჟილსონი ორი პრინციპული მითითებით ახასიათებს: ჯერ ერთი, ამოდის რა „ქრისტიანული ფოლოსიფიის“, როგორც თეოლოგიის ძირითადი ნაწილის  შესახებ წარმოდგენიდან, ჟილსონი მიიჩნევს, რომ თომა აკვინელის ორიგინალური ფილოსოფიური შეხედულებანი  მხოლოდ და მხოლოდ მის თეოლოგიურ თხზულებებშია ასახული. სხვა ნეოთომისტებისგან განსხვავებით, რომლებიც თომას ფილოსოფიის   რეკონსტრუქციას არისტოტოელეს ნაშრომთა მისეული კომენტარების  მეოხებით ცდილობდნენ, ჟილსონი თვლიდა, რომ ,,ამ კომენტარებში თომა  არა საკუთარი, არამედ არისტოტელეს იდეების გადმოცემას ცდილობს“ (Философ и Теология, 1995, с. 168). მეორეც – ჟილსონს თომას იდეების ავტორიტეტულ წყაროებად არ მიაჩნდა მისი კომენტატორების ტრაქტატები, არც ყველაზე ძველი და ცნობილი (ი. კაპრეოლა, კაეტანი, დ. ბანესი) და არც XVII-XIX  საუკუნეების მრავალრიცხოვან ავტორთა მიერ შექმნილი, რომელთაც თომას მოძღვრება მრავალგვარი ,,სისტებისა” თუ „კომპენდიუმის“ სახით ჰქონდათ წარმოდგენილი. თომას კომენტარებისადმი თავისი დამოკიდებულება  ჟილსონმა შემდეგი ტევადი ფორმულით გამოხატა: ,,დაე, წმ. თომა აკვინელმა თვითონ განმარტოს თავისი მოძღვრება“ (დასახ. შრომა, გვ. 165). ამ დევიზის არსი ის იყო, რომ ჟილსონი მოითხოვდა შემდეგს: თომას თვალსაზრისით, მსჯელობაა აუცილებელი და არა მისი კომენტარებისა. თომას ახალი დროის განმმარტებელთა მთავარ შეცდომას ჟილსონი იმაში ხედავდა, რომ ისინი სეკულარული ფილოსოფიური  კონცეფციების გამოწვევას რომ პასუხობდნენ, თავის დებულებებს ამ ფილოსოფიის მეთოდოლოგიას უქვემდებარებდნენ და ფილოსოფიასა და თეოლოგიას ერთმნაეთისგან თიშავდნენ. ეს ყოველივე ჟილსონის მტკიცებით, უკვე პრობლემათა განხილვის თანმიდევრობაში გამოიხატება: კომენტატორთა შრომებში მსჯელობის გეზი სამყაროდან ღმერთისკენაა მიმართული, მაშინ  როდესაც თვითონ თომასთან (პირველ რიგში, „თეოლოგიის სუმმაში”) შებრუნებულ (თეოლოგიურ) წყობას ვხედავთ – ღმერთისგან სამყაროსაკენ.

თომა აკვინელის ფილოსოფიის მთავარ აზრობრივ კვანძად ჟილსონის უსასრულო ყოფიერების (esse) ცნება მიაჩნია,  რომელშიც თავსდება (შეეწყობა, შეეთავსება) არსი (essentia) და არსებობა (existentia). მისი თქმით, ეს ცნობები სინათლის სხივის მსგავსია, ყოველივე დანარჩენს რომ ანათებს, განსაკუთრებით იმას, რაც მეტაფიზიკასა და თეოლოგიას ეხება. ჟილსონი კარდინალურ სხვაობას ხედავდა ,,ყოფიერების“ ცნების  თომასეულ განმარტებასა და სხვა ფილოსოფოსთა (მათ შორის არისტოტელეს) განმარტებებს შორის, მიუხედავად იმისა, რომ ბევრი მკვლევარი თომას ონტოლოგიურ შეხედულებებს „ქრისტიანიზებულ არისტოტელიზმად“ მიიჩნევდა. ამგვარი პოზიცია რომ სავსებით მიუღებლად მიაჩნდა, ჟილსონი წერდა, რომ „ყოფიერება“ არისტოტელესთან აღნიშნავს სუბსტანციას, კონკრეტულ გაპიროვნებულ არსს, იქნება ეს წმინდა ფორმა თუ რთული, მატერიისა და ფორმისგან შემდგარი ყოფიერი (ens).

ამის საწინააღმდეგოდ, თომასთვის „ყოფიერება“ აღნიშნავს არსებობას, როგორც განსაკუთრებულ აქტს: Res (საგანი) და essentia (არსება, აზროვნების პირველი ორი ცნება, უკანასკნელ ცნებებს არ წარმოადგენს, რომელზეც იგი (აზროვნება) ჩერდება ყოფიერების მოაზრებისას). ყოველი არსი იმის წყალობით არსებობს, რომ არსება არსებობის აქტით ნაყოფიერდება. ჟილსონის თანახმად, ცნებები: „ყოფიერება“ და „არსებობა“ მათი თომისტური გაგებით ღმერთთან და ქმნილებასთან მიმართებაში სხვადასხვა  მნიშვნელობით გამოიყენება: „ღმერთის ყოფიერებასა და იმ თანამონაწილე ყოფიერებას შორის, რასაც ჩვენ წარმოვადგენთ, არ შეიძლება საერთო საზომის მოძებნა, ასე რომ, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ქმნილებას თავისი ყოფიერება გააჩნია, მაშინ როცა ღმერთი მისი საკუთარი ყოფიერებაა“ (Le Thomisme, 1919, P.59.).

ღვთარბრივი ყოფიერება, ჟილსონის აზრით, შესაქმის, როგორც მეორად მიზეზთა ერთობლიობის, მიზეზია, ამასთან, პირველი აქტი, რომელსაც იგი ქმნილებას უზიარებს, თვით ყოფიერებაა. ამგვარად, ჟილსონი ქმნადობას (შესაქმეს) განმარტავს როგორც აქტიურობის გადაცემას, რომელიც თავდაპირველად ღმერთისთვისაა თვისობრივი, ე. ი. ესაა არსებობის გადაცემა. სარგებლობს რა თომას მიერ გამოყენებული ყოფიერების ანალოგიურობით, ჟილსონი მიზნად ისახავს, გადალახოს ღვთისა და სამყაროს „არათანაზომიერება“, მათთვის საერთო „არსებობის“ ცნებით.

„არსებობის“ცნების ინტერპრეტაციის დამახასიათებელი მომენტი ჟილსონთან არის სწავლება იმის თაობაზე, რომ არსებობა, როგორც ყოფიერების აქტი, არ შეიმეცნება არც დისკურსიულად, ე. ი. მსჯელობის გზით, და არც ინტუიციურად, რადგან იგი ღვთაებრივი საწყისის მქონეა და ადამიანის კოგნიტური შესაძლებლობის ფარგლებს სცილდება. ჟილსონის თანახმად, არსებობა ადამიანს მუდამ „თვალწინ უდგას“, მაგრამ მას არ ძალუძს მისი „დანახვა“, მას მხოლოდ მისი გამოცნობა და „ლოკალიზება“ შეუძლია მსჯელობის აქტში, შეუძლია აღიარება მისი, „როგორც დაფარული ძირისა, ყოველივეს საფუძვლისა, რასაც ვხედავთ და რის განსაზღვრასაც ვცდილობთ“ (Gilson E.; The Cristian philosophy of st. Thomas Aquinas.L. 1961. P. 368). ამის გამო არსებულში ჩასაწვდომად დიდი გზის გავლაა საჭირო: თავდაპირველად ადამიანს უყალიბდება გარკვეული შეხედულებანი, რის შემდეგაც იგი სულ უფრო და უფრო ღრმად და სრულად სწვდება არსებულს, რომელიც არსსა და არსებობას აერთიანებს (იხ. Le Thomisme p. 1965. p. 448-450).

მოგვიანებით არსებობის იდეა ჟილსონთან „არეოპაგეტიკიდან“ მომდინარე „ღვთაებრივ არარა“-ს ცნებას შეუკავშირდა. ფრანგი ფილოსოფოსის ინტერპრეტაციით, თომას სისტემაში ადამიანი ჩვეულებრივი გრძნობადი აღქმიდან ღმერთის აღქმამდე მაღლდება და ეს ხდება იმის გაცნობიერებით, რომ არსებულ საგნებს არ ძალუძთ არსებობა თავისთავად, იგი მათ სხვისგან ენიჭებათ (სხვისგან აქვთ მიღებული). მხოლოდ ღმერთი არსებობს, როგორც არსებობის აქტი, მისი არსება არსებობაში ვლინდება. არსებობის აქტში შეცნობილი (შემეცნებული) ღმერთი მიუხედავად ამისა, თავისი არსით ადამიანისათვის მაინც მიუწნდომელი რჩება. ამიტომაც კითხვაზე: „რა არის არსი ღვთისა“? მხოლოდ ერთადერთი სწორი პასუხი არსებობს: „არარა“. ჟილსონი წერს, რომ ღმერთის მიმართ გამოყენებული სხვადასხვა ცნება სხვა არაფერია, თუ არა საშუალება, რომელიც გვეხმარება ჩავწვდეთ „წმინდა აქტუალურ არსებობას“ იმ ყოველივესი, რის საფუძვლსაც ღმერთი საკუთარ თავში ფლობს, მაშინ როცა თვით იგი (ღმერთი) არაფერში არ მყოფობს და არც რაიმეთია შეზღუდული (Gilson E. Elements of christian Philosophy. N.Y. 1963. P. 145-147).

თომა აკვინელის ფილოსოფიურ მოძღვრებას ე. ჟილსონი მთელი ფილოსოფიის კვინტესენციად თვლიდა და ამტკიცებდა, რომ იგი ფილოსოფიური ჭეშმარიტების სისავსეს შეიცავს (სისავსის შემცველია). მისი მოძღვრება არა მარტო არ გამორიცხავს სხვა დანარჩენს, არამედ პირიქით, თავისთავში მოიცავს ყოველივე ჭეშმარიტს, რაც თითოეულ მათგანში არსებობს. „თომას მეტაფიზიკა ჭეშმარიტებას ასხივებს, რომელსაც ძალუძს ნებისმიერი სხვა ჭეშმარიტება შეითავსოს. ამგვარი თეზისის საფუძველს ჟილსონი იმაში ხედავდა, რომ თომას მოძღვრების ჭეშმარიტება კათოლიკური ეკლესიის მიერ იყო აღიარებული, რომელმაც აკვინელს „ეკლესიის მოძღვარი“ (doctor Ecclesiae) უწოდა. რამდენადაც თომას ფილოსოფია შეუბღალავი სახით კათოლიკურ ეკლესიაში ინახება, ამდენად მისი სწორად გაგება მხოლოდ ეკლესიური ტრადიციების მყარად მიმდევარ თეოლოგს შეუძლია და არა გარეშე მკვლევარს. „წმ. თომას ყველაზე ორიგინალური და ღრმა ფილოსოფიური გაგება მხოლოდ მათ უცხადდება, ვინც მას კითხულობს ისე, როგორც თეოლოგი“(დასახ. შრომა, გვ. 168). ის, თუ რას ნიშნავს, მისი აზრით, თომისტად ყოფნა, ჟილსონმა მოკლედ ასე გამოთქვა: „უნდა ვფილოსოფოსობდეთ რწმენის წიაღში, ამგვარად ფილოსოფოსობა კი მხოლოდ ქრისტიანს ხელეწიფება“ (დასახ. შრომა, გვ. 171).

ეტიენ ჟილსონი, როგორც უკვე ზემოთ ითქვა, უპირველეს ყოვლისა, თომიზმის მიმდევარი და პროპაგანდისტია, მაგრამ იგი იმავდროულად მთელი ქრისტიანული ფილოსოფიის ერთ-ერთი უდიდესი მკვლევარიც არი. შუა საუკუნეთა ფილოსოფიის ისტორიული ანალიზისას მან უარი თქვა ამ პერიოდის ფილოსოფიის შინაარსობრივი ერთგვაროვნების აღიარებაზე და მოითხოვა მასში არსებული უნიკალურობისა და მრავალფეროვნების ასახვა. მისი აზრით, სქოლასტიკა, შუა საუკუნეები ან რენესანსი ისეთი ისტორიული რეალობებია, რომლებიც ობიექტური ანალიზისა და დისკრეპციის საგნებია. აქედან გამომდინარე, ჟილსონი გვთავაზობს, რომ შუა საუკუნეთა ფილოსოფია სხვადასხვა კონცეფციებისა და სკოლების ურთიერთქმედების ველად განვიხილოთ (ავგუსტიანელობა, პერიპატეტიზმი, ავეროიზმი და ა.შ.). ჟილსონის თანახმად, ფილოსოფიის ისტორიკოსი უნდა მოძრაობდეს არა სკოლიდან ინდივნიდისაკენ, არამედ პირიქით, ინდივიდიდან სკოლისაკენ, რათა გამოხატოს აზრის შინაგანი ერთობა და მხოლოდ მის კონსტრუირებას არ დასჯერდეს.

ე. ჟილსონის ისტორიულ-ფილოსოფიური შეხედულებები და მათი მეთოდები ყველაზე მკაფიოდ მის ორ ნაშრომშია ჩამოყალიბებული. ესენია: „ქრისტიანული ფილოსოფიის ისტორია შუა საუკუნეებში“ (history of christian philosophy in the middle ages. 1955) და „ფილოსოფია შუა საუკუნეებში“ (la philosophie au moyen age. 1922). ამ ნაშრომთა ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ჟილსონი ამა თუ იმ მოაზროვნის შეხედულებათა დაწვრილებით გადმოცემას ანიჭებს უპირატესობას, რომელიც ერთ ან რამდენიმე ნაშრომზეა დამყარებული და იშვიათად მიმართავს მის ფართო თეორიულ გააზრებას მომდევნო ხანის თანამედროვე ფილოსოფიურ პრობლემატიკასთან დაკავშირებით. მისეულ ანალიზს აშკარად ამჩნევია თომისტური მსოფლხედველობის კვალი, მაგრამ სხვა თომისტი ავტორებისგან განსხვავებით იგი კი არ ცდილობს ყველა ფილოსოფიური კონცეფცია თომა აკვინელის მოძღვრებაზე, როგორც საერთო მნიშვნელზე, დაიყვანოს, არამედ მას სურს, ხაზი გაუსვას, წარმოაჩინოს თომისტური და პოსტთომისტური ხანის მოაზროვნეთა ინტელექტუალური უთანხმოებანი. ჟილსონის ნაშრომებში ორ ტენდენციას შორის ბრძოლა შეინიშნება: ერთი მხრივ, მას სურს, თომიზმიდან გამომდინარე, მთელ შუა საუკუნოვან აზრს  თავი ერთად მოუყაროს, მეორე მხრივ კი, მას არ შეუძლია სხვადასხვა ავტორთა შორის არსებული რადიკალური განსხვავებების იგნორირება, რომელიც ბევრი ფუძემდებლური ფილოსოფიური პრობლემის გადაწყვეტის დროს იჩენს თავს. ერთადერთი გამოსავალი, რომელსაც ჟილსონი პოულობს, არის „თეოლოგიური ერთიანობის აღიარება ფილოსოფიურ განსხვავებებთან ერთად“. ეს თეზისი არაერთხელ გააკრიტიკეს ზედმეტი ოპტიმისტურობისა და იმის გამოც, რომ იგი ისტორიულ სინამდვილეს არ შეესაბამება. თუმცა ჟილსონის ამოცანა შუა საუკუნეების აზროვნების ერთიანი ფილოსოფიური ღერძის წარმოჩენა კი არ იყო, არამედ ის, რომ ეჩვენებინა, თუ როგორ „კაშკაშებს ჭეშმარიტი ფილოსოფია უთანხმოების სიტუაციაში“. საერთოდ, ჟილსონი თომას ფილოსოფიის პრიზმიდან უცქერის და აფასებს შუასაუკუნეების სხვა მოაზროვნეებს, ისე რომ თომას შეხდულებები მას უპირობო ჭეშმარიტებად მიაჩნია. ამის გამო მათ, ვინც თომას მოძღვრების აბსოლუტიზაციას არ აღიარებს, უჭირთ ერთმანეთისაგან გამიჯნონ თომისტი ჟილსონი ფილოსოფიის ისტორიკოს ჟილსონისაგან (Gracia j.j.e. The Enlingltening Gloss. Gilson and the history of phpilosophy.A Thomistic tapestry. 2003.p.g.).

მეტად საინტერსოა ე. ჟილსონის ესთეტიკური შეხედულებანი. ამ მხრივ, იგი ცდილობს ახალი დროის ესთეტიკის პრინციპები მშვენიერებაზე თომისტურ შეხედულებებს შეუხამოს და თავის მხრივ, ეს ყოველივე ა. ბერგსონის იდეებს დაუკავშიროს, რომლებმაც ხელოვნების ჟილსონისეულ ინტერპრეტაციაზე დიდი გავლენა მოახდინა (Murphy F.Gilson and Maritain:Battle over the beautiful. A. Thomsstic Tapesty. 2003. p. 95-106). ჯერ კიდევ ადრეულ ნაშრომში – „ხელოვნება და მეტაფიზიკა“ (Art et mtaphysique. 1915). ჟილსონმა გამოთქვა თავისი ძირითადი ესთეტიკური თეზისი, რომელიც შემდგომ სხვა წიგნებსა და სტატიებში განავრცო: მხატვარი ბუნებას შემოქმედების სტიმულად იყენებს და არა იმ მოდელად, რომელსაც ბაძავს. ამ დებულებიდან გამომდინარე, იგი დადებითად აფასებს კუბიზმისა და ფუტურიზმის მხატვრულ ექსპერიმენტებს, რომლებიც იქით იყო მიმართული, რომ ხელოვნებისათვის „ფოტოგრაფირების“ საფრთხე  აეცილებინა და ხელოვნების ნაწარმოების ფიზიკური სამყაროსაგან დამოკიდებულება ეჩვენებინა. ჟილსონი ასევე უარყოფს ხელოვნების ინტელექტუალურ გაგებას და ინტუიციური, გრძნობადი წვდომის უპირატესობას აღიარებს, ეს ინტუიცია იმის ანალოგიურად მიაჩნია, როგორიც ხელოვანს ახასიათებს ნაწარმოების შექმნის მომენტში. ხელოვნების უმაღლეს ფორმად ჟილსონი მუსიკას თვლიდა, რომელსაც მშვენიერების მთელი სისავსით დახატვა ძალუძს, რადგან იგი ყველაზე ნაკლებადაა დაკავშირებული რეალურ სამყაოსთან, მისი წარმოშობა და არსიც მთლიანად ესთეტიკურია. ჟილსონის უმთავრესი ესთტიკური იდეები გადმოცემულია 1955 წელს წაკითხული ლექციების კურსში, რომელიც შემდეგ წიგნის სახით გამოქვეყნდა – „ფერწერა და რეალობა“ (Painting and reality. 1957). არსებობის შესახებ მისეული სწავლებიდან გამომდინარე, ჟილსონი მხატვრის შემოქმედებით აქტს ღვთის შემოქმედების აქტის ანალოგად მიიჩნევს. ღმერთის მსგავსად მხატვარი არსებას და არსებობას ანიჭებს მის მიერ შექმნილ მცირე სამყაროს, რომელიც შემდგომ თავის ინდივიდუალურ ცხოვრებას იწყებს. ჟილსონის აზრით, მხატვრის სუბიექტურობა მაყურებლის სუბიექტუობას შეესაბამება, ხელოვნების სფეროში არ შეიძლება ობიექტური კრიტერიუმები და შემაფასებელი მსჯელობები არსებობდეს. ჭეშმარიტებაზე მსჯელობისაგან განსხვავებით, მშვენიერებაზე ესთეტიკური მსჯელობანი „არაგანზოგადებადია“, ვინაიდან სილამაზეს სუბიექტისათვის დამახასიათებელი შეგრძნების უნიკალური უნარი შეესაბამება.

ჟილსონი მკვეთრად ემიჯნება ჟ. მარიტენს, რომელსაც ხელოვნება შემეცნების განსაკუთრებულ სახედ – ტრანსენდენტური სილამაზის ინტელექტუალურ ინტუიციად მიაჩნია. ჟილსონის თანახმად, ხელოვანი კი არ იმეცნებს, არამედ ქმნის, მოქმედებს, რითაც მისი არსებობისა და თვითდამკვიდრების აქტი ვლინდება. ხელოვნების ნაწარმოები მშვენიერების რაღაც აბსტრაქტული იდეიდან კი არ იქმნება, რომელსაც მხატვარი ჭვრეტს, არამედ მისი არსებობის აქტის სხვა არსებაში ხორცშესხმით. კოგნიტური აქტებისაგან განსხვავებით, რომელთა საბოლოო მიზანიც ჭეეშმარიტებაა, ესთეტიკური აქტები მშვენირების განცდის მიღწევისაკენ არის მიზანმიმართული. ეს კი, ჟილსონის აზრით, მშვენიერების სქოლასტიკოსებისეულ გაგებას შეესაბამება: მშვენიერია ის, რაც მისი აღქმისას წმინდა ესთეტიკურ სიამოვნებას გვანიჭებს. მარიტენის ესთეტიკურ კონცეფციასთან პოლემიკისას ჟილსონი ხედავს, რომ მარიტენისეული ხელოვნების ინტუიციური ეპისტემოლოგიის ფარგლებში მხატვული ობიექტი ან რეალური სამყაროს უბრალო ასლი ან (როგორც თვით მარიტენი ამტკიცებდა) იმ ტრანსტენდენტალური მშენიერების ასახვად გადაიქცევა, რომელსაც არც დამოუკიდებელი არსებობა გააჩნია და არც თვითმყოფადობა. თხზულებაში – „დანტე და ფილოსოფია“ (1939 წ.) ჟილსონი წერდა, რომ დანტეს გმირების რეალური ცხოვრებისეული გარემოებების ცოდნა ვერ დაეხმარება მკითხველს ამ გმირთა სახეების გაგებაში. ავეროესისა და ბეატრიჩეს სახეები რეალური სამყაროდან კი არ არის აღებული, არამედ თვით პოეტის შინაგანი პოეტური წიაღიდან არის წარმოშობილი. „დანტეს ბეატრიჩე დანტეს გენიისაგან იშვა და არა მშობლებისაგან“ (Dante the philosopher.L.1952.P.53).

პოეზიასთან მიმართებაში ჟილსონი მასში არსებულ ორი საპირისპირო პოლუსის შესახებ მსჯელობდა, რომელიც ყველაზე თვალსაჩინოდ ვოლტერისა და ს. მალარმეს პოეზიაში ვლინდება. ვოლტერის თანახმად, პოეზია რეალობის აღწერა და სალექსო ფორმით ასახვაა. მალარმეს პირიქით, მიაჩნია, რომ პოეზია უნდა გავიგოთ არა  როგორც რეალობის იმიტაცია, არამედ როგორც „სიტყვათა მუსიკალური კეთილხმიერება“. იზიარებდა რა ამ უკანასკნელ პოზიციას, ჟილსონი ცდილობდა პოეტური შემოქმედებისათვის მიესადაგებინა თავისი თეორია ხელოვნების ბუნების არარეპრეზენტაციულობის შესახებ. იგი უკავშირდება რეალობას, როგორც ხელოვნების მატერიის ელემენტის მიბაძვას, მაგრამ არ მიიჩნევდა მას მხატვრული ფორმის ელემენტად ან პრინციპად. ჟილსონის თქმით, პოეზია მიმბაძველობითია, რამდენადაც ის ყოველდღიური ენით სარგებლობს, რომლის ელემენტებიც რეალური სამყაროს საგნებთან არის დაკავშირებული და სიტყვიერი სახეებითა და ცნებებით ოპერირებს. მაგრამ პოეზიის ნამდვილი მიზანი კი ის არის, რომ ამას თავი ანებოს, რათა შექმნას მშვენირება სიტყვების მეოხებით, მათი მნიშვნელობის ჩათვლით, მაგრამ არ ამოვიდეს მათი აზრობრივი მნიშვნელობიდან, ე. ი. „ჭეშმარიტებიდან“. პოეზიაში, ისევე როგორც საერთოდ ხელოვნებაში, ჭეშმარიტება, ჟილსონის აზრით, „მშვენიერების მოახლე“ უნდა იყოს.

აღსანიშნავია, რომ თომიზმის ჟილსონისეული ინტერპრტაციას კათოლიკე ფილოსოფოსთა შორის კრიტიკოსებიც გამოუჩნდნენ, რომელთაც თომიზმის სხვაგვარი ვერსია გააჩნიათ. ერთ-ერთი პირველი მათ შორის პ. მანდონე იყო, რომელსაც მიუღებლად მიაჩნდა თომას ფილოსოფიის მხოლოდ მისი თეოლოგიური ნაშრომების მიხედვით განმარტება და ფილოსოფიის „თეოლოგიზირებას“ ეჭვის ქვეშ აყენებდა. ჟილსონის იდეებს ალმაცერად უყურებდა, აგრეთვე, ლუვენის სკოლის წარმომადგენელი ფ. ვან სტრეენბერგერი, რომელიც აკრიტიკებდა მის მცდელობას – ბონავენტურას თხზულებაში „ქრისტიანული ფილოსოფიის“ დანახვისა, ხოლო თვით ეს ცნება მნიშვნელობამოკლებულ ტერმინად მიაჩნდა. სტეენბერგერის მიხედვით, „არც ნეტარი ავგუსტინე, არც ბონავენტურა და არც თომა აკვინელი არ ფიქრობდნენ რაიმე იმგვარი ფილოსოფიის შექმნაზე, რომელიც ქრისტიანული იქნებოდა“. ლუვენელ მედიევისტთა საერთო აზრით, გონება არ შეიძლება ჭეშმარიტად ფილოსოფიურად ჩაითვალოს, თუ ის თეოლოგიის შიგნით მოქმედებს. თეოლოგია არ საჭიროებს ფილოსოფიაში შეჭრას და მის გადასხვაფერებას, რადგან ფილოსოფიას საკუთარი სფერო აქვს, რომლის ფარგლებშიც იგი თვითკმარი და კომპეტენტურია. აქედან გამომდინარე, შუა საუკუნეების მოაზროვნეთა შორის არსებული განსხვავებანი განსხვავებულ ფილოსოფიურ მიდგომას წარმოადგენს, რომელსაც ვერ შლის მათი თეოლოგიური ერთიანობა. თუმცაღა ამგვარი ფილოსოფიური განსხვავებანი სარწმუნოებისათვის უსაფრთხოა მხოლოდ მანამდე, ვიდრე ისინი თეოლოგიის წიაღში შეაღწევენ. ჟილსონის იდეების ლოგიკურ გაგრძელებას კი სწორედ ამისკენ მივყავართ. ჟილსონს სერიოზული უთანხმოება ჰქონდა ე.წ. რომაული თომიზმის (ვატიკანის საეკლესიო ადმინისტრაციასთან დაახლოებულ) წარმომადგენლებთანაც (რ. გარიგუ, ლაგრანჟი, მ. ლაბურდეტი). ჟილსონის შეხედულებათა საფუძვლიანი და თანმიმდევრული კრიტიკა წამოდგენილია ჯ. კუინის ნაშრომში – „ე. ჟილსონის თომიზმი: კრიტიკული ანალიზი“, რომელმაც მძაფრი პოლემიკა გამოიწვია. წიგნის ავტორი ჟილსონს, თავისებური თეოლოგიზირებული ფილოსოფიის შექმნაში სდებდა ბრალს. იგი, ჯ. კუინის აზრით, ჟილსონთან თეოლოგიის რაციონალურ ნაწილთანაა გაიგივებული, თეოლოგიურ საფუძვლებს ემყარება და ამიტომაც სხვა არაფერია, თუ არა იმ თეოლოგიურ წანამძღვართა რაციონალიზაცია, რომელიც თავისთავად კრიტიკულ რეფლექსიას არ ექვემდებარება.

მანვე სერიოზული საყვედური გამოთქვა ჟილსონისათვის მნიშვნელოვანი ყოფიერების „უშუალო ინტუიციის“ კონცეფციის არათანმიმდევრულობასთან დაკავშირებით, რომელიც არავერიფიცირებულ დოგმატად მიაჩნდა. ჯ. კუინი ჟილსონის მეტაფიზიკის სერიოზულ ნაკლს მის ბუნების კვლევისაგან მოწყვეტაში ხედავს და აღნიშნავს, რომ მისი მეტაფიზიკური სისტემა არანაირად არ შეიძლება რეალობას შეესაბამებოდეს, ამიტომ ის მხოლოდ სუბიექტური დიალექტიკური კონსტრუქციაა და სხვა არაფერი. კრიტიკაში ცნება „არსებობის“ აბსტრაქტულობაც არის ხაზგასმული, მითითებულია ამ ტერმინის არამდგრადობა და ცვალებადი ხასიათი. და ბოლოს, ქუინი ნაკლოვანებას ხედავდა თომა აკვინელის მიერ ღვთის არსებობის დასაბუთებათა ჟილსონისეულ ანალიზშიც, მიაჩნდა რა, რომ ფრანგმა ფილოსოფოსმა უგულებელყო ამ დასაბუთებათა საფუძვლად მდებარე ბუნების ფილოსოფიის დებულებები, რის გამოც მეტისმეტად აბსტრაქტულად და ყოველმხრივ მეტაფიზიკურად განმარტა ისინი.

საბოლოოდ, ე. ჟილსონის, როგორც მოაზროვნის, მოღვაწეობა უნდა შეფასდეს რწმენისა და ცოდნის, თეოლოგიისა და ფილოსოფიის მორიგების, მათი ჰარმონიული კოჰაბიტაციის, აუცილებლობის ქადაგების ერთ-ერთი ყველაზე საუკეთესო მცდელობად მატერიალიზმისა და ათეიზმის, საზოგადოებრივი ცხოვრების, მასიური სეკულარიზაციისა და ტოტალური აპოსტასიის საუკუნეში. მიუხედავად ნააზრევში არსებული სადავო საკითხებისა, ე. ჟილსონის ფილოსოფიას, ისევე როგორც, ზოგადად, ნეოთომიზმს, თანამედროვე რელიგიურ-ფილოსოფიურ მოძღვრებათა შორის გამორჩეული ადგილი უჭირავს.



[1] 1924–1927 წლებში ე. ჟილსონის ლექციებს უსმენდა შემდგომში ცნობილი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ვ. ლოსკი. 1960 წელს ე. ჟილსონმა (ო. კლემანის დახმარებით) გამოსცა ვ. ლოსკის ნაშრომი – ‘ნეგატიური თეოლოგია და ღვთისშემეცნება მაისტერ ეკჰარტის მოძღვრებაში“.

Print Friendly

Comments are closed.