ქრისტიანული ფასეულობები და სოციალურ-პოლიტიკური მოწყობა

16/10/2017
By

Chavchavadze_Ilia_rectoქრისტიანული ფასეულობები და საქართველოს თანამედროვე სოციალურ-პოლიტიკური მოწყობა ილია ჭავჭავაძის მიხედვით

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

 ( სტატია ჟურნალიდან “გული გონიერი”) 

ვერავინ უარყოფს, რომ საქართველოს პოლიტიკურ-სოციალური მოწყობის ილია ჭავჭავაძისეული პროექტი ახლაც ინარჩუნებს გადამწყვეტ მნიშვნელობას. ამ პროექტის არსი შეიძლება გამოიხატოს მისივე ფორმულით – „ქართული გული და ევროპული ტანსაცმელი“, რომელიც ჟურნალ „გული გონიერის“ წინამდებარე ნომრის მასალებსაც თემატურად აერთიანებს.

მართალია, ზუსტად ამ ფრაზას ილიას შემოქმედებაში ვერსად ვნახავთ, მაგრამ მისი ერთ-ერთი ლიტერატურული პასაჟის ზუსტ პერიფრაზს წარმოადგენს. მართლაც, ილია „მგზავრის წერილებში“ ლელთ ღუნიასთან საუბრისას მგზავრს ათქმევინებს, რომ ქართველობას ქართული გული განსაზღვრავს და არა ტანისამოსი. ილიას ამით სურდა ეთქვა: 1) ქართველ კაცს „ქართული გულის“, ანუ ეროვნული მისწრაფებებისა და ფასეულობების შენარჩუნება მაშინაც შეუძლია, როცა სხვა ხალხებისთვის დამახასიათებელი, კერძოდ, ევროპული[1] ტანსაცმელი აცვია. 2) ქართველებს დაკარგული სახელმწიფოებრიობის აღდგენის შემდეგ შეეძლებათ ეფექტური დასავლური (ევროპული) პოლიტიკურ-სოციალური ინსტიტუციები გამოიყენონ და ასე განახორციელონ უმნიშვნელოვანესი ეროვნული მიზნები, დაიცვან ეროვნული ფასეულობები. ახალი ქართული სახელმწიფოებრიობის სათავეებთან მდგომი ილია დარწმუნებულია, რომ საქართველოს მოწინავე პოლიტიკური ცხოვრებისთვის სწორედ ევროპული ტანსაცმელი სჭირდება, ანუ დასავლური ლიბერალურ-დემოკრატიული ინსტიტუციები, რომლებიც მას ჩვენი კულტურული, ეროვნული და რელიგიური მისწრაფებების განხორციელების ეფექტურ პოლიტიკურ ინსტრუმენტად წარმოუდგენია. მართლაც, ილიას დასავლეთისკენ სწრაფვა იქიდანაც ჩანს, რომ იგი ამ ნაწარმოების დასაწყისშივე ათქმევინებს მგზავრისადმი კეთილგანწყობილ „ფრანსიელს“, რომ რუსული ეტლით, ანუ „პოვოსკით“, სწრაფად ვერ ივლი (ვერ განვითარდები). ასევე, მგზავრი დასცინის რუს „აფიცერს“, რომელიც თვითკმაყოფილი და გაკვირვებულია, როცა შეიტყობს „ოცი ეპოლეტებიანი გენერლის“ სახით თურმე რამხელა ცივილიზაცია შემოუტანია რუსეთს ჩვენს ქვეყანაში. ხოლო რაც თავად ილიას შეეხება, ყველამ კარგად იცის, რომ იგი თავმომწონედ ატარებდა დასავლელი „ლიბერალის“ სახელს, რომელსაც სწორედაც რომ რუსული ეპოლეტებით მკერდდამშვენებული ქართველები მის დასამცირებლად იყენებდნენ. ილია ჭავჭავაძის დასავლური პოზიცია გამოწვეული არ ყოფილა ანტირუსული განწყობით, რომელიც მას სინამდვილეში არასოდეს ჰქონია. „მგზავრის წერილებიდანაც“ კარგად ჩანს, როგორ მნიშვნელობას ანიჭებდა იგი რუსეთში სასწავლებლად გატარებულ ოთხ წელიწადს. უბრალოდ, მას კარგად ესმოდა, რომ პოლიტიკური ინსტიტუტები არსებითად საზოგადოების სოციალურ-პოლიტიკური მოქმედების ინსტრუმენტებია და რომ მათ ავკარგიანობას მხოლოდ ის მიზნები განსაზღვრავს, რომელთა მისაღწევადაც ისინი გამოიყენება. ამიტომ, ილიას აზრით, ქართველ კაცს ლელთ ღუნიასავით ეროვნულობის დაკარგვის საბაბით არ უნდა ეშინოდეს უცხო ტანსაცმლის თავისუფლად არჩევა და მათი ტარება, იმ პირობით, თუ მართებული ეროვნული, კულტურული და რელიგიური ფასეულობები აქვს შენარჩუნებული.

 

ილია ჭავჭავაძისთვის, ისევე როგორც აკაკი წერეთლის, ნიკო ნიკოლაძისა და სხვა თერგდალეულობისთვის, ლიბერალობა კარგად გააზრებული ეროვნული პოზიცია იყო, განსხვავებით მისი ოპონენტებისგან, რომლებსაც კარგად არც კი ესმოდათ ამ სიტყვის მნიშვნელობა. არცთუ იშვიათად ახალი შეხედულებები დასავლეთიდან საქართველოში რუსეთის გავლით შემოდიოდა, მაგრამ ამ უკანასკნელის გავლენით სახეცვლილი და დამახინჯებული. ლიბერალობას თვით ევროპაშიც მრავალი გაუთვიცნობიერებელი ან ცრუ მიმდევარი ჰყავდა. ამიტომ იყო, რომ ილია საქართველოს ლიბერალურ-პოლიტიკური მოწყობის მისეულ სურვილზე საუბრისას ტერმინ „ლიბერალიზმის“ ნაცვლად „ჭეშმარიტ ლიბერალობას“ იყენებს და ამბობს: „ძნელი საქმეა, როცა კაცი ლიბერალობს და არ იცის-კი ცნობა აზრისა, თუ ქვეშ არ უწერია, ეს აზრი ამა და ამ ფერისააო“[2]. დიდი მამულიშვილის ამ პოლიტიკური ტრადიციისადმი სიმპათია რამდენიმე მიზეზმა განაპირობა. როგორც ცნობილია, პოლიტიკური ლიბერალიზმი მეფეების, ე. წ. „ღვთაებრივი უფლებების“ მოძღვრებასთან ოპოზიციაში ჩამოყალიბდა, სწორედ ამიტომ ფიქრობდა ილია, რომ „ჭეშმარიტი ლიბერალობა“ ქართველებს რუსული ავტოკრატიული ცარიზმისგან გათავისუფლებაში გამოადგებოდა. ამასთან ერთად, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ როგორც პოლიტიკური იდეოლოგიების ცნობილი დასავლელი მკვლევარი ენდრიუ ჰეივუდი სამართლიანად აღნიშნავს, XIX საუკუნის მეორე ნახევარში, ანუ იმ ეპოქაში, როცა ილია მოღვაწეობდა, ლიბერალიზმი არათუ უპირისპირდებოდა ნაციონალიზმს, არამედ მჭიდროდ უკავშირდებოდა მას. იგი წერს: „ლიბერალური ნაციონალიზმი უმთავრესად იმ გარემოებას ეყრდნობა, რომ კაცობრიობა ბუნებრივადაა დაყოფილი მრავალ ერად და ყოველ მათგანს საკუთარი მეობა გააჩნია“[3]. ამას კარგად ხედავდნენ ილია, თერგდალეულები და, ასევე, ვაჟა-ფშაველაც. ამიტომ იყო, რომ ვაჟას არ აშინებდა ვითომდა ლიბერალიზმისთვის დამახასიათებელი ანტიეროვნული ტენდენციები და თავის ცნობილ, ღრმა პატრიოტული აზრითა და სულისკვეთებით გამორჩეულ პუბლიცისტურ წერილში „პატრიოტიზმი და კოსმოპოლიტიზმი“, რომელიც ილიას „ივერიაში“ დაიბეჭდა, წერს: „ზოგს ჰგონია, რომ ნამდვილი პატრიოტიზმი ეწინააღმდეგება კოსმოპოლიტიზმს, მაგრამ ეს შეცდომაა. ყოველი ნამდვილი პატრიოტი კოსმოპოლიტია ისე, როგორც ყოველი გონიერი კოსმოპოლიტი (და არა ჩვენებური) პატრიოტია… ცალ-ცალკე ეროვნებათა განვითარება აუცილებელი პირობაა მთელის კაცობრიობის განვითარებისა“[4]. სწორედ ამიტომაც იყო, რომ ლიბერალი ილია ჭავჭავაძე იმედის თვალითა და სიხარულით ეხმაურება ევროპაში ნაციონალიზმის დაბადებას. ნაციონალიზმს იგი „ნაციონალობად“ მოიხსენიებს და ირლანდიასა და ინგლისის შესახებ 1886 წელს დაწერილ სტატიაში აღნიშნავს: „ეს ნაციონალობა ზოგან ძლევით შეიმოსა: იტალიაში იტალია გააერთა, გერმანიაში – გერმანია და ამ სახით დაქსაქსულ ერს ერთის გვარტომისას ერთად მოუყარა თავი თავთავის ადგილას“[5]. აქედან კარგად ჩანს, რომ ილია „ჭეშმარიტ ლიბერალობას“ და „ნაციონალობას“ იმ პოლიტიკურ ინსტრუმენტებად მიიჩნევს, რომელთა საშუალებით საქართველოსაც შეუძლია გაერთიანებულ ქართულ ტერიტორიაზე ახალი სახელმწიფოებრიობის აშენება და ერის აღორძინება, რაც ჩვენი ხალხის უპირველეს და გადაუდებელ მოვალეობად ესახება.

 

ლიბერალიზმის მთავარი პათოსი, როგორც ამას თავად ტერმინის ეტიმოლოგიური წარმომავლობა (liberty) მიანიშნებს, თავისუფლებისკენ სწრაფვაა. თავისუფლება შეიძლება იყოს პოლიტიკური და მსოფლმხედველობრივი. ამიტომაც არსებობს პოლიტიკური და მსოფლმხედველობრივი ლიბერალიზმიც. ამ სტატიაში, უმეტეს შემთხვევაში, პოლიტიკურ ლიბერალიზმზე ვსაუბრობთ, რადგან სწორედ ის მოსწონდა ილიას და არა მსოფლმხედველობრივი ლიბერალიზმი. მსოფლმხედველობრივი ლიბერალიზმი რელიგიურს უპირისპირდება და, აქედან გამომდინარე, სეკულარიზმითა და რელატივიზმით ხასიათდება; ეს კი არ შეიძლება მოსაწონი ყოფილიყო ილია მართლისთვის, რომელმაც მამა-პაპათაგან გადმოცემულ სამ ფუნდამენტურ „ღვთაებრივ საუნჯეში“ სარწმუნეობა შეიტანა (მამული, ენა, სარწმუნობა). რაც შეეხება პოლიტიკურ ლიბერალიზმს, ის მსოფლმხედველობრივისგან განსხვავებით მხოლოდ სახელმწიფოსა და ეკლესიის ინსტიტუციონალურ განცალკევებას ითხოვს, რაც ძირითადად თანხმობაშია წმინდა წერილთან, რომლის თანახმად, უფალი თავის მიმდევრებს მოუწოდებს, რომ კეისარს კეისრისა მისცენ და ღვთისა – ღმერთს (მათ. 22, 21). ილიას სიმპათია პოლიტიკური ლიბერალიზმისადმი უდავოდ იმანაც გამოიწვია, რომ ეს იდეოლოგია ომის წინააღმდეგია და ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი მიზნების განხორციელების გზას მხოლოდ მშვიდობიანი, ინსტიტუციური მეთოდებით ცდილობს. ილია და სხვა თერგდალეულები შექმნილი რეალობის ადეკვატური ანალიზის საფუძველზე კარგად ხედავდნენ, რომ რუსეთის დაქვემდებარებიდან თავდაღწევის მიზნით მშვიდობიანი პოლიტიკური ბრძოლის გზა უნდა აერჩიათ. XIX საუკუნის პირველი ათწლეულების წარუმატებელმა აჯანყებებმა თერგდალეულებს უბიძგა, სანუკვარი მიზნის მისაღწევად უფრო უსაფრთხო, ქართველი ხალხისთვის ნაკლებად ზიანის მომტანი გზა აერჩიათ. ასეთ გზად პოლიტიკური ლიბერალიზმით შთაგონებული ცვლილებები და თავდაუზოგავი შრომა მიაჩნდათ. 1887 წელს საახალწლოდ დაწერილ თავის ცნობილ, პუბლიცისტურ წერილში – „რა გითხრათ, რით გაგახაროთ?!“ ილია წერდა, რომ ახლა ომის დრო კი არ იყო, არამედ თავდაუზოგავი შრომისა: „ეხლა ვაჟკაცობა ომისა კი არ უნდა, რომ სისხლსა ჰღვრიდეს, ვაჟკაცობა უნდა შრომისა, რომ ოფლი, ჰღვაროს… ეხლაც ომია, ხოლო სისხლისღვრისა კი არა, ოფლისღვრისა, ომი უსისხლო, მშვიდობიანი, წყნარი“[6].

 

ადამიანური თავისუფლება უშუალო გამოვლინებას პოულობს ეკონომიკურ, სოციალურ და პოლიტიკურ სფეროში. ლიბერალიზმი ამ აქტივობების ბუნებრივ, სწორ ინსტიტუციურ გამოვლინებებს ეძებს და მათი გარანტიების მოცემას ცდილობს. საზოგადოების განვითარების თვალსაზრისით, ქრისტიანობის წიაღში წარმოშობილი ლიბერალიზმი ადამიანის პიროვნებას, მის თავისუფლებას უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს, ვიდრე სახელმწიფოს ბიუროკრატიული მართვის ფუნქციას, ამიტომ ის, როგორც ეკონომიკური თეორია, კერძო საკუთრების და საბაზრო ეკონომიკის აუცილებლობას განსაკუთრებულად წარმოაჩენს. ლიბერალებს კარგად ესმით, რომ კერძო საკუთრების გარეშე შეუძლებელია პოლიტიკური, სოციალური და ინდივიდუალური თავისუფლება (აქ საუბარი არაა სულიერ თავისუფლებაზე). თავისუფლება, ლიბერალური თვალსაზრისით, უნივერსალური ღირებულებაა, რომელიც არ დაიყვანება მხოლოდ მატერიალურ ფასეულობებზე და თავისთავში მოიცავს ჩვენი ბუნებრივად თანდაყოლილი უნარების – აზროვნების, რწმენის, აღმსარებლობის თავისუფლად გამოყენებისა და გამოხატვის ფუნდამენტურ უფლებას (ეს უკანასკნელი კი აუცილებლობით გულისხმობს ყველა ადამიანის ღირსების აღიარებასა და კანონის წინაშე თანასწორობის აუცილებლობას. ამიტომაა, რომ ლიბერალიზმი თავის ყველაზე სრულ, ბუნებრივ გამოხატულებას ლიბერალურ დემოკრატიაში პოულობს). ბუნებრივია, პოლიტიკური ლიბერალიზმის პრინციპების კარგად მცოდნე ილია ჭავჭავაძეს გათვითცნობიერებული აქვს კერძო საკუთრების მნიშვნელობა ქვეყნის განვითარებისთვის. იგი აღნიშნავს: „კერძო საკუთრება ჯერ კიდევ ქვაკუთხედად უდევს […] ცხოვრებას დაწინაურებულ ქვეყნებისას მთელ დედამიწის ზურგზე“[7]; კერძო საკუთრების დაცვის აუცილებლობის შესახებ კი ცოტა მოშორებით ბრძანებს: „ხელშეუხებლობა პირადის საკუთრებისა […] მერმისის ქვაკუთხედად არის აღიარებული, და ყოველს, რაც ჰზღუდავს და ჰხუთავს ამ ხელშეუხებლობას, რჯული ძნელად იშვნევს, ძნელად იწყნარებს“[8].

 

კლასიკური ლიბერალიზმის ფუნდამენტური პრინციპების გავლენის ქვეშ მყოფი ილია სამართლიანად აღნიშნავს, რომ ხალხის კეთილდღეობა და წარმატება ბუნებრივ სიმდიდრეზე მეტად საზოგადოებრივი წყობის და სოციალურ-ეკონომიკურ ურთიერთობათა ეფექტურ ინსტიტუციებზეა დამოკიდებული. ამ საკითხს ილია სტატიების ციკლში „ცხოვრება და კანონი“ განიხილავს. იგი აღნიშნავს: „კაცს მაგოდენად ვერა შველის თურმე, ვერა სიკეთე ჰაერისა, ვერცა სიმსუქნე მიწისა, ვერც შეიძლება ყოველგვარის წარმოებისა, თუკი კაცთა შორის კეთილად დადგენილი და ცხადად განსაზღვრული არ არის ურთიერთშორის უფლება და მოვალეობა. კაცთა კმაყოფილებისთვის, ხალხთა კეთილდღეობისთვის, ეს უფრო აუცილებლად საჭიროა, ვიდრე სხვა რამე ქვეყანაზედ“[9].

 

ილია ჭავჭავაძე და თერგდალეულები საქართველოს მომავალი პოლიტიკური მოწყობის შესაძლებლობათა გაანალიზებისას ლიბერალიზმის პრინციპებს იმიტომ ანიჭებდნენ უპირატესობას, რომ ამ უკანასკნელის შემთხვევაში ხედავდნენ წოდებათა შერიგების, საერთო თანხმობისა და საზოგადოებრივ ძალთა გაერთიანების პერსპექტივას, რომელიც ილიასავე გავლენით „საერთო ნიადაგის“ თეორიის სახელითაა ცნობილი. ილია ჭავჭავაძის პოლიტიკური შეხედულებების კომპეტენტური მკვლევარი ომარ გოგიაშვილიც წერს: „ილიას „საერთო ნიადაგის“ თეორია და ლიბერალიზმის პრინციპები საერთო კონცეპტუალურ იდეას ეფუძნებოდა“[10].

 

ილიამ, მართალია, კარგად იცოდა, რომ პირადი თავისუფლება არ დაიყვანება პოლიტიკურ თავისუფლებაზე, მაგრამ ისიც კარგად ესმოდა, რომ ადამიანების აბსოლუტური უმრავლესობისთვის ეს უკანასკნელი პირველის გარანტიაა. ლიბერალიზმი ადამიანის პირადი ინიციატივის, საკუთარი უნარის, ნიჭისა და ძალისხმევის თავისუფლად გამოვლენის ინსტიტუციონალური გარანტიაა. ილიას კარგად ჰქონდა ეს გარემოება გაცნობიერებული და კარგად ხედავდა ყოველი მოქალაქის აქტივობისა და, მისივე სიტყვებით რომ ვთქვათ, „საკუთარი თავის მოიმედეობის“ მნიშვნელობას ქვეყნის განვითარებისთვის. ამიტომ წერს: „ჩვენი ცხოვრების შარა-გზა ჩვენვე უნდა გავიკაფოთ, ბედი და უბედობა ხელთ უნდა ვიგდოთ… ჩვენს გარეშე ჩვენი ხსნა სიზმარია“[11].

 

როგორც მოსალოდნელი იყო, პოლიტიკური ლიბერალიზმის არსში ღრმად გარკვეული ილია, როდესაც ამ იდეოლოგიაზე საუბრობს, სინამდვილეში ლიბერალურ დემოკრატიას გულისხმობს, რადგან მისთვის ლიბერალიზმი, უპირველეს ყოვლისა, პოლიტიკური თანასწორობის პრინციპს („ერთი პიროვნება – ერთი ხმა“) და ყოველი ადამიანის ღირსების აღიარებას უკავშირდება. ის წერს: „ჭეშმარიტ ლიბერალობას კაცებურის ღირსების გრძნობა დიდი ასოებითა აქვს დაწერილი თავის დროშაზედ“[12] და არაერთგზის, სხვადასხვა ფორმით გამოხატავს ერთსა და იმავე აზრს: „თანასწორობა… სულია და გული ყოველის წყობისა“[13].

 

როდესაც ილია ჭავჭავაძის უაღრესად აქტიურ საზოგადო მოღვაწეობას განვიხილავთ, ცხადად დავინახავთ, რომ მას ლიბერალურ დემოკრატიაში განსაკუთრებულად ის მოსწონდა, რაც მას ანტიკური დემოკრატიისგან განასხვავებს. აქ გამოჩენილი ფრანგი პოლიტიკური ფილოსოფოსის, ალექსის ტოკვილის ე. წ. „ექსპედიენტებს“ ვგულისხმობთ. მართალია, თავად ილია ამ ტერმინს არასოდეს იყენებს, მაგრამ როგორც ვნახავთ, ის და ტოკვილი პოლიტიკური ცხოვრებისა და აქტივობის ერთსა და იმავე ფორმას მიიჩნევენ სასურველად. აქ, ცხადია, დემოკრატია იგულისხმება, მაგრამ ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით ტოკვილსა და ბევრ თანამედროვე ადამიანს განსხვავებული შეხედულებები აქვთ. ბევრი ადამიანი ფიქრობს, რომ დემოკრატია ყოველთვის თანასწორობისა და თავისუფლების ბუნებრივ გარანტად გვევლინება. თუმცა ფრანგი მოაზროვნე ამტკიცებს, რომ ადამიანში ორი ძლიერი მისწრაფება მოქმედებს – თანასწორობისა და თავისუფლების სურვილი. ამასთან, ხალხისთვის თანასწორობა უფრო ძვირფასია, ვიდრე თავისუფლება და თუ ამის საჭიროება დაინახა, მეორეს ადვილად გაწირავს პირველის მისაღწევად. ამ დიდი მოაზროვნის მიხედვით, ადამიანები თანასწორობასა და თავისუფლებას ერთნაირად მხოლოდ მაშინ უფრთხილდებიან, როცა ერთნაირი ან თითქმის ერთნაირი ცხოვრების დონით სარგებლობენ. მაგრამ მაშინ, თუ ეკონომიკური თავისუფლება ერთს სხვებთან შედარებით მკვეთრად გამდიდრების საშუალებას აძლევს, შედარებით წარუმატებელ უმრავლესობას სურვილი უჩნდება, თავისი უფლებები ცენტრალურ ხელისუფლებას გადასცეს, რათა ეკონომიკური და სხვა სახის რეგულაციების საშუალებით სახელმწიფომ შეზღუდოს თავისი მოქალაქეების თავისუფლება და იძულებით გაათანაბროს ისინი ქონებრივი და სოციალური თვალსაზრისით; ეს კი ნიშნავს, რომ სოციალური და ქონებრივი უთანასწორობის შიში მასას უბიძგებს, ადვილად დათმოს თავისუფლება და სახელმწიფოს უფლებას აძლევს, ხალხის სახელით უმრავლესობის ტირანია დაამყაროს უმცირესობაზე. ზუსტად ეს აფიქრებინებს ტოკვილს, რომ დემოკრატია ყოველთვის არ გულისხმობს თავისუფლებას (პოსტსოციალისტურ ქვეყნებში მოსახლეობის გარკვეული ნაწილის ნოსტალგია „სოციალისტური თანასწორობისადმი“ ტოკვილის მოსაზრების კარგ არგუმენტად გამოდგება). აქედან კარგად ჩანს, რომ ტოკვილი დემოკრატიის სისუსტეს ბრბოს ფსიქოლოგიაში ხედავს, რომლითაც ყოველთვის სარგებლობს ცენტრალური ხელისუფლება. ამიტომაცაა, რომ მისი აზრით, დემოკრატიის გადარჩენა თავად სახელმწიფოს, ცენტრალურ ხელისუფლებასა და კონსტიტუციურ რეფორმებს კი არ შეუძლია, არამედ „ექსპედიენტებს“, რომლებსაც სამოქალაქო საზოგადოება ქმნის. ეს ექსპედიენტებია: თავისუფალი ასოციაციები, სახელმწიფოსგან დამოუკიდებელი მედია, სასამართლო და ეკლესია, ადგილობრივი მმართველობა და ა. შ. ტოკვილი კულტურული, ეროვნული, ისტორიული და სხვა ფასეულობების შენარჩუნების საქმეში უმთავრეს როლს თავისუფალ ასოციაციებს ანიჭებს. მისი აზრით, დემოკრატიის ეპოქაში თავისუფალი ასოციაციები იმავე როლს თამაშობს, რასაც არისტოკრატები „ძველი რეჟიმისას“, ინახავენ რა იმ ფასეულობებს, რომლებსაც მატერიალურ ინტერესებზე კონცენტრირებული უმრავლესობა არაფრად აგდებს.

 

ადვილი დასანახია, რომ ექსპედიენტები, რომლებსაც ტოკვილი დემოკრატიაზე საუბრისას ჩამოთვლის, პოლიტიკური ლიბერალიზმის ინსტრუმენტებია. მათ მნიშვნელობას კარგად ხედავდა ილია ჭავჭავაძეც. „ქართველთა შორის წერა–კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება“, ქართული თეატრი, გაზეთი „ივერია“, „სათავადაზნაურო ბანკი“ და ა. შ. რომლებიც ან თავად ილიამ დააარსა ან მის ჩამოყალიბებაში აქტიურად მონაწილეობდა, ტოკვილისეული ასოციაციების კარგი მაგალითებია. ილია, ისევე როგორც ტოკვილი, ფიქრობს, რომ სწორი ეროვნული განვითარებისთვის აუცილებელი ფასეულობების განჭვრეტა და მათი დაცვა მხოლოდ ერთეულებს ძალუძთ, რაშიც ხელი არც სახელმწიფო ბიუროკრატიამ უნდა შეუშალოთ და არც უმრავლესობამ. ამის გარანტიებს კი ყველაზე მეტად ლიბერალური დემოკრატია, კერძოდ, ტოკვილისეული ექსპედიენტები იძლევა.

 

ჭეშმარიტი რელიგიური, ეროვნული და კულტურული ფასეულობებისადმი გულგრილობის შემთხვევაში ლიბერალური დემოკრატია სახელმწიფოს, კულტურისა და ხალხის დეგრადაციის ლეგალური მექანიზმი ხდება. ფასეულობისგან მოწყვეტილ ლიბერალურ დემოკრატიაში თვალნათლივ იკვეთება ტენდენციები, რომლებიც საზოგადოებას მსოფლმხედველობრივი და ზნეობრივი რელატივიზმის, სოციალური ატომიზაციისა და მცდარი პოლიტიკურ-ეკონომიკური იდეოლოგიების წინაშე დაუცველობის საშიშროებით ემუქრება. ცხადია, ეს კარგად ესმოდა ილია ჭავჭავაძეს. ამიტომ მისთვის ლიბერალური დემოკრატია თვითმიზანი კი არ იყო, არამედ მასში, როგორც უკვე არაერთხელ აღვნიშნეთ, იმ ინსტიტუციურ მექანიზმებს ხედავდა, რომლებიც ფუნდამენტური ეროვნული მიზნებისა და ფასეულობების მიღწევის საშუალებას მისცემდა. ახლა კი იმ მთავარ ფასეულობებზე გადავიდეთ, რომელთა დაცვა ილიას ქართველი ხალხის მოვალეობად მიაჩნია.

 

ილია 1860 წელს გამოქვეყნებულ ერთ-ერთ სტატიაში წერს: „სამი ღვთაებრივი საუნჯე დაგვრჩა ჩვენ მამა-პაპათაგან: მამული, ენა და სარწმუნოება. თუ ამათაც არ ვუპატრონეთ, რა კაცები ვიქნებით, რა პასუხს გავცემთ შთამომავლობას“[14]. ამ ფრაზიდან კარგად ჩანს, რომ დიდი მამულიშვილის აზრით, სახელმწიფოებრივი იდეის არსი, უპირველეს ყოვლისა, ფუნდამენტური რელიგიური, კულტურული და ეროვნული ფასეულობების შენარჩუნებაა. მას ამით იმის თქმაც სურს, რომ როგორ მიზნებსაც არ უნდა ისახავდეს ხალხი, თუ ის ამ „სამ საუნჯეთაგან“ ერთ-ერთს მაინც უგულებელყოფს, უპასუხისმგებლო და უღირსი აღმოჩნდება მომავალი თაობების თვალში; ე. ი. ამ ღირებულებათა დაცვა ქართველი ხალხის მარადიული ვალდებულებაა.

 

ფასეულობები, რომლებსაც ილია სიტყვა „მამულით“ აღნიშნავს, ცხადია, უპირველეს ყოვლისა, გულისხმობს საქართველოს ისეთი მოწინავე პოლიტიკური მოწყობის მოდელს, რომელიც ქართველ ხალხს ფუნდამენტური რელიგიური და ეროვნული ფასეულობების შენარჩუნებაში დაეხმარება და მას პოლიტიკურად დამოუკიდებელ, სამართლიან, დაცულ, ჰარმონიულ, მოწინავე, სულიერი და კულტურული ტენდენციებით მდიდარ სოციალურ ყოფას მოუტანს. ილიამ და თერგდალეულებმა არჩევანი ლიბერალურ დემოკრატიაზე გააკეთეს. ეს არჩევანი კი „ბუნებრივი“ და სწორი იმის გამო იყო, რომ როგორც უკვე აღვნიშნეთ, უპირველესად ის საქართველოს პოლიტიკური დამოუკიდებლობისკენ მშვიდობიანი ინსტიტუციონალური რეფორმების გზას უჩვენებდა; მეორე – საქართველოს ამსგავსებდა მოწინავე ქრისტიან ევროპელ ხალხებს, რაც მათსავით სწორი პოლიტიკური და სოციალური განვითარების პერსპექტივას გვიქადდა; და მესამე – ლიბერალური დემოკრატია უაღრესად ქრისტიანული პოლიტიკურ-სოციალური ფენომენია და მხოლოდ ქრისტიანულ წიაღში შეიძლება ჩამოყალიბებულიყო; ეს კი იმასაც ნიშნავს, რომ ქვეყნის ასეთი მოწყობა არათუ შესაძლებელს გახდიდა, არამედ ხელს შეუწყობდა ქრისტიანული ფასეულობების დაცვასა და შენარჩუნებას. საქმე ისაა, რომ ქრისტიანობა, სხვა რელიგიებისგან განსხვავებით, ფუნდამენტურ აქცენტს ადამიანური ბუნების დაცემულობაზე აკეთებს. აქედან გამომდინარე, ის თავის უმთავრეს მისიას პიროვნების გამოხსნაში ხედავს, რაც პირადი ცოდვილი მიდრეკილებებისა და ცოდვაში მყოფი ამასოფლის მიჯაჭვულობისგან მადლისმიერ გათავისუფლებას გულისხმობს. რადგან მხოლოდ პიროვნების გამოხსნაა შესაძლებელი და მხოლოდ მას ხელეწიფება თავისუფლება, ქრისტიანობა პიროვნებას სახელმწიფოზე, სოციუმზე მაღლა აყენებს და პიროვნულ თავისუფლებას უმაღლეს ფასეულობად მიიჩნევს. სწორედ ამან მოიტანა პოლიტიკური ლიბერალიზმის გაჩენის აუცილებლობა, რომელიც თავისუფლების ინსტიტუციონალურ გარანტიებს გვთავაზობს, აუცილებელ მინიმუმამდე დაჰყავს რა სახელმწიფოს მარეგულირებელი ფუნქცია (ანტიკური სამყარო, რომელიც არ იცნობს ადამიანური ბუნების დაცემულობას, სიწმინდეს, უპირველეს ყოვლისა, ღვთაებრივ წესრიგში ხედავს, რომლის განხორციელების უმთავრეს ინსტრუმენტად სახელმწიფოს აღიქვამს. ამიტომ ანიჭებს ეს ეპოქა ღვთაებრივ სტატუს იმპერატორებს, ფარაონებს და, მათი სახით, თავად სახელმწიფოს, რომელსაც გაცილებით მაღლა აყენებს ვიდრე პიროვნებას). შემთხვევითი არაა, რომ პოლიტიკური ლიბერალიზმი სწორედ ქრისტიანულ ევროპაში დაიბადა. მართალია, ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგია პირველად რომის იმპერიაში გახდა, მაგრამ იქ ლიბერალური ტენდენციების დაბადებას ხელი მსოფლმხედველობრივმა და ინსტიტუციურმა ინერციამ შეუშალა. ამ უკანასკნელს უნდა მიეწეროს ის ფაქტი, რომ შუა საუკუნეების განმავლობაში ქრისტიანულმა მონარქიებმა მკვეთრად გამოხატული საკრალური განზომილება შეინარჩუნეს, რაც უმეტესად თანხმობაში არ მოდის არც უფლის სიტყვებთან: „ხოლო აწ მეუფებაჲ ჩემი არა არს ამიერ სოფლით“ (იოან. 18, 36) და არც ე. წ. იუსტინიანეს „სიმფონიის“ კონცეფციასა და ნეტარი ავგუსტინეს პოლიტიკური თეოლოგიის პრინციპებთან. ქრისტიანული პოლიტიკური მსოფლმხედველობის ლიბერალური ბუნება ცხადად XVII-XVIII საუკუნის დასავლური ევროპული პოლიტიკური აზრის წიაღში გამოვლინდა. აღმოსავლეთ ევროპასა და სხვა მართლმადიდებელ ქვეყნებში ამას ხელი თურქეთის ბატონობამ შეუშალა. იმ ეპოქაში, ფაქტობრივად, ერთადერთი თურქეთის ზეწოლისგან თავისუფალი მართლმადიდებელი ქვეყანა რუსეთი იყო, მაგრამ იქაც ლიბერალური პოლიტიკური აზრის გაჩენას ხელი შეუშალა ე. წ. „მესამე რომის“ სახელით ცნობილმა პოლიტიკურ-მესიანისტურმა კონცეფციამ, რომელიც ბიზანტიის იმპერიული სულის გაგრძელების გაუმართლებელი სურვილის გამოხატულებაა. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, გაუმართლებელი იქნებოდა გვეფიქრა (როგორც ამას ზოგიერთი აკეთებს), რომ ლიბერალური დემოკრატია მხოლოდ დასავლური ქრისტიანობისთვის დამახასიათებელი ფენომენია. ის „ევროპულია“ მხოლოდ იმიტომ, რომ პირველად დასავლეთ ევროპაში მიიღო ჩამოყალიბებული პოლიტიკური კონცეფციის სახე. ქართველმა ხალხმა სულიერი, კულტურული და პოლიტიკური იდენტობა ქრისტიანობის წიაღში შეიძინა, ამიტომ მისთვის ლიბერალური დემოკრატია ისეთივე სასურველი და წარმატების საწინდარი იქნება, როგორც დასავლეთ ევროპელისთვის. ევროპულ ტანსაცმელში გამოწყობილი და თავისი ქვეყნის თავდაუზოგავი მსახურებისთვისთვის საქართველოში დასაბრუნებლად მომავალი ილია (მგზავრი) ამიტომ ეუბნება ლელთ ღუნიას, რომ ევროპულმა ტანსაცმელმა ხელი არ უნდა შეუშალოს მასში გამოწყობილი გულანთებული ქართველის ამოცნობაში.

 

ილიას ტრიადაში „მამულის“ შემდეგ „ენა“ მოდის. ცხადია, ეს შემთხვევითი არაა. მას სახელმწიფოსთან ერთად ქართველი ხალხის მთავარ მაკონსოლიდირებელ ძალად ერთიანი ლიტერატურული ენა, კულტურა და საერთო ისტორიული მახსოვრობა – „ერთობა ისტორიისა“ – მიაჩნდა. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ იმ დროს ქართველების დიდი ნაწილი, მაგალითად, სვანები და მეგრელები ყოველდღიურ ყოფაში ქართულს ძალიან იშვიათად, თითქმის არ იყენებდნენ. იმისთვის, რომ ქართული ენა ერის იდენტობის საფუძველი გამხდარიყო, საჭირო იყო მას ყველგან ნორმატიული სალიტერატურო ენის სტატუსი დაებრუნებინა, ლეგალურ, ადმინისტრაციულ ენად გადაქცეულიყო და რუსული ჩაენაცვლებინა. ამიტომ დააარსა ილიამ ტოკვილისეული „ექსპედიენტი“, ანუ არასამთავრობო ორგანიზაცია – ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება, რომელსაც ქართული კულტურისა და ისტორიის კარგად მცოდნე ოლივერ რაისნერმა „ქართველი ერის სკოლა“[15] უწოდა, რითაც ნათლად წარმოაჩინა ამ საზოგადოების ეროვნული მასშტაბის მქონე პოლიტიკური, კულტურული და საგანმანათლებლო მნიშვნელობა. ილიას მიხედვით, ქართული ენა უნდა ყოფილიყო მთავარი ინსტრუმენტი, რომლითაც ქართველები საერთო ეროვნულ კულტურას, საერთო ისტორიულ წარსულს ეზიარებოდნენ. იგი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ამ უკანასკნელს ანიჭებდა, რადგან ითვალისწინებდა ქართველების არაერთგვაროვან რელიგიურ აღმსარებლობას. როდესაც 1877 წელს რუსეთის იმპერიამ მანამდე ოსმალეთის საკუთრებაში მყოფი აჭარის ანექსია მოახდინა, ილიას იმედი გაუჩნდა, რომ ეს მხარე ისევ ქართული ეროვნული სხეულის სრულუფლებიანი წევრი გახდებოდა. ამის გამო წამოწია მან წინ „ისტორიის ერთობა“ და იმავე წელს გამოქვეყნებულ სტატიაში დაწერა, რომ არაფერი ისე „არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანებს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა“[16].

 

ის, რომ ილიამ თავის ტრიადაში „სარწმუნოება“ მესამე ადგილზე მოათავსა, ცხადია, სულაც არ ნიშნავს ქრისტიანობის მნიშვნელობის დაკნინებას. მას ამით მხოლოდ იმის მინიშნება სურდა, რომ შუა საუკუნეებისგან განსხვავებით, მოდერნულ ეპოქაში რელიგიური აღმსარებლობა აღარ შეიძლებოდა ეროვნული კუთვნილების კრიტერიუმად ჩათვლილიყო. ილიას დროს ქართველების ყველაზე მტკივნეული პრობლემა დამოუკიდებელი სახელმწიფოებრიობის არქონა იყო. ამიტომ ახალი ნაციონალური პროექტი განხორციელება ყველა ქართული მხარის „მამულში გაერთიანებით“ უნდა დაწყებულიყო, ამიტომაც მოათავსა მან „მამული“ დასაწყისში. ილიამ ტრიადაში „სარწმუნოების“ შეტანით ყოველგვარი ამბივალენტობის გარეშე მიანიშნა, რომ ქართველი ერის სრულფასოვანი არსებობა წარმოუდგენლად მიაჩნია იმ რელიგიური, მსოფლმხედველობრივი და მორალური ფასეულობების გარეშე, რომლებიც ქართველებმა ქრისტიანული რწმენის ზეგავლენის გაითავისეს. მისი აზრით, ქართველი კაცის მსოფლმხედველობა, მისი შემადგენელი ელემენტები და ორიენტირები სამყაროზე, მის გარშემო მიმდინარე პროცესებზე, ადამიანებსა და საგნებზე – არსებითად ქრისტიანული ხედვით უნდა იყოს განპირობებული. აქედანაც კარგად ჩანს, რომ ილიასთვის უცხო იყო მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმი. ზემოთ, ლიბერალიზმზე საუბრისას, უკვე აღვნიშნეთ, რომ ლიბერალიზმი ეკლესიასა და სახელმწიფოს შორის მხოლოდ ინსტიტუციურ სეკულარიზმს ითხოვს, რაც მისაღებია ქრისტიანული თვალსაზრისითაც. ინსტიტუციური სეკულარიზმი კი ნიშნავს, რომ ეკლესია და სახელმწიფო ერთმანეთის საქმეებში არ უნდა ჩაერიოს, არ შეიძლება სასულიერო ძალაუფლების საერო ძალაუფლების ერთ-ერთ განშტოებად ჩათვლა ან, პირიქით, არც ერთი მათგანი არ ეძიებდეს ლეგიტიმაციას მეორის საშუალებით, თუმცა ეს ყველაფერი სულაც არ გამორიცხავს ეკლესიის მორალურ, სულიერ გავლენას სახელმწიფოსა და ხალხზე. ამ უკანასკნელი შესაძლებლობის რეალურად განხორციელების სურვილზე კარგად მანიშნებს ილია მართლის მიმოწერა და ახლო სულიერი მეგობრობა წმ. ეპისკოპოს გაბრიელ ქიქოძესთან.

 

მოდერნული ქართული სახელმწიფოებრიობის სათავეებთან მდგომი წმინდა ილია მართალი თავის თანამედროვეთა შორის ყველაზე გამორჩეულია ყოველმხრივი და მასშტაბური მამულიშვილური ღვაწლით. კომუნისტურმა წყვეტამ ჩვენი ეპოქა ბევრი ისეთი სახელმწიფოებრივი პრობლემის წინ დააყენა, რომლებსაც თავად ილიაც დაეჯახა. ეს გარემოება პირდაპირ გვაიძულებს, რომ ახლაც ილიას არჩევანსა და შეხედულებებს გადამწყვეტი მნიშვნელობა მივანიჭოთ.

[1] მართალია, ლელთ ღუნია მგზავრს (ანუ ილიას) ეუბნება – „რუსად მორთულხარნ“, მაგრამ ცხადია, რომ აქ ევროპულს გულისხმობს, რადგან ისინი ერთმანეთისგან ვერ გაურჩევია.

[2] გოგიაშვილი ომარ. ილია დღეს, თბილისი, 2008, გვ. 113.

[3] ჰეივუდი ენდრიუ, პოლიტიკა, თბილისი, 2008, გვ. 163.

[4] ვაჟა-ფშაველა, პატრიოტიზმი და კოსმოპოლიტიზმი, გაზეთი „ივერია“, 1905, N 172.

[5] ილია ჭავჭავაძე, თხზულებანი, ტ. IX, თბილისი, 1996, გვ. 9.

[6] გოგიაშვილი ომარ. ილია დღეს, თბილისი, 2008, გვ. 163.

[7] ილია ჭავჭავაძე, ამას ვამბობ და ვღაღადებ, ქუთაისი 1997, გვ. 222.

[8] იქვე, გვ 233.

[9] გოგიაშვილი ომარ. ილია დღეს, თბილისი, 2008, გვ. 179.

[10] იქვე, გვ. 113.

[11] ილია ჭავჭავაძე, თხზულებათა სრული კრებული 10 ტომად, თავი V, თბილისი, 1955, გვ. 321, 323.

[12] იქვე, გვ. 168.

[13] ილია ჭავჭავაძე, ამას ვამბობ და ვღაღადებ, ქუთაისი, 1997. გვ. 38.

[14] ილია ჭავჭავაძე, ორიოდე სიტყვა თავად რევაზ შალვას ძის ერისთავის კაზლოვიდან „შეშლილის“ თარგმანზედა, თხზულებანი, ტ. V, თბილისი, 1991, გვ. 30.

[15] Oliver Reisner, Die Schule der Georgischer Nation : Eine Sozialhistorische Untersuchung der Nationalen Bewegung in Georgien am Beispiel der „Gesellschaft zur Vorbereitung der Lese und Schreibkunde unter den Georgien“ (1850-1917), Wiesbaden, 2004.

[16] ილია ჭავჭავაძე, ოსმალოს საქართველო, თხზულებანი, თბილისი, 1984, გვ. 547.

Print Friendly

Comments are closed.