ღვთის აღსარების კრიზისი აღსარების საიდუმლოში

jesu-gegenwart

ავტორი: იეროდიაკვანი ლეონიდე ებრალიძე

ეკლესიაში სინანულის საიდუმლოს ხშირად „აღსარება“ ეწოდება, ეს სიტყვა ბიზანტიურ ლიტურგიკულ ტრადიციაში ზმნა ἐξομολογέω-დან (ვაღიარებ) მოდის და გვახსენებს 135-ე ფსალმუნის პირველივე მუხლს: Εξομολογείσθε τω Κυρίω, ότιαγαθός, ότι εις τον αιώνα τοέλεος αυτού (აუარებდით უფალსა, რამეთუ კეთილ, რამეთუ უკუნისადე არსწყალობა მისი), თუმცა თანამედროვე ქართულ თარგმანებში ებრაული ზმნა yadáh  ხშირად თარგმნილია როგორც „ადიდეთ“, მაგრამ  სეპტუაგინტაში[1] (Εξομολογείσθε), ისევე როგორც ვულგატაში[2] (Confitemini), ზმნა თარგმნილია ქართულში „აღსარების“ საპირწონე ზმნებით, ამრიგად ფსალმუნის ეს მუხლი არის არა ღვთის დიდება (δόξα, gloriæ) არამედ არის „ღვთის აღსარება“.

რა კავშირია ორ ἐξομολογέια-ს, ორ „აღსარებას“ შორის? ანუ რა კავშირია ღვთისა და ცოდვათა აღსარებას შორის?

«ამავე თვის ოცდამეოთხე დღეს შეიკრიბნენ ისრაელიანები – მარხულნი, ჯვალოთი შემოსილნი და თავზე მტვერდაყრილნი. გამოეყო ისრაელის მოდგმა ყველა სხვა უცხო გვარ-ტომს. ადგენენ და აღიარეს თავიანთი ცოდვები და მამა-პაპის უკეთურებები. იდგნენ თავ-თავიანთ ადგილას, დღის მეოთხედში და უფლის, თავიანთი ღმერთის რჯულის წიგნს კითხულობდნენ, მეორე მეოთხედში კი აღსარებას ამბობდნენ და თაყვანს სცემდნენ უფალს, თავიანთ ღმერთს» (ნეემ. 9:1-3).

ნეემიას წიგნის მოცემულ ციტატაში ორგზის ფიქსირდება აღსარება, პირველად  და ძალიან მკაფიოდ ის მიემართება ცოდვათა აღიარებას, მაშინ როდესაც მეორე შემთხვევაში მიბმულია ღვთის თაყვანისცემათან. «ებრაული ზმნა, რომელსაც ვთარგმნით როგორც „აღსარება“, ფართო საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით იძენს  ურთიერთმიმართებით მნიშვნელობას, თუნდაც იმ ფაქტის გამო, რომ იტევს ორ განსაზღვრებას: მიმართული დანაშაულის შეგრძნებისაკენ ნიშნავს, რომ ადამიანი სცნობს და აღიარებს თავის ცოდვებს… მიმართული ღვთისაკენ, ნიშნავს რომ ადამიანი სცნობს და აღიარებს თავის ღმერთს»[3].

ამრიგად საკუთარი ცოდვების აღიარება იწყება ღვთის სიწმიდის აღიარებით, რამდენადაც მე მწამს ღვთისა, რამდენადაც მე მწამს იმისა, რომ იგი არის უწმინდესი, იმდენად განვიცდი საკუთარ უწმინდურობას, ანუ ღვთის სიწმინდის რწმენის ფონზე შეუძლებელია ადამიანმა არ აღიაროს საკუთარი უწმინდურება. ამ რწმენის საფუძველზე იქცევა  აღსარება ღმერთთან ურთიერთობის ერთერთ ყველაზე ინტიმურ ფორმად, რომლის ფორმულირებასაც პროტოპრესვიტერი შმემანი ასე შესანიშნავად ახდენს: «აშკარაა, რომ სიტყვა მრწამს მიეკუთვნება მხოლოდ იმას, რაც ჩემშია და ჩემ გარეთ მოკლებულია სიცხადეს. სხვაგვარად რომ ვთვქვათ, მოკლებულია გრძნობად სიცხადეს, რაციონალურ სიცხადეს, და ბოლოს, ფაქტობრივ სიცხადეს… ამ აზრით რწმენას შეიძლება ვუწოდოთ სასწაულიცა და საიდუმლოც»[4].

რწმენის ამ საიდუმლოს ფონზე არ არის შემთხვევითი, რომ ადრეულ ეკლესიაში (ტერტულიანე, იერონიმე) აღსარებას მეორე ნათლობა ეწოდებოდა, ანუ აღსარებას ნათლობის ძალა გააჩნდა და რამდენადაც კვალიფიცირებული იყო, როგოც გადარჩენის მეორე შანსი (seconda post naufragium miseris tabula – იერონიმე), ხშირად ისიც ნათლობასავით განუმეორებელ საიდუმლოდ მიიჩნეოდა[5] (როგორც ნათლობის საიდუმლო აღესრულება ერთხელ ადამიანის ცხოვრებაში, ასევე აღსარების საიდუმლოც) და ისიც ნათლობასავით საჯაროდ აღესრულებოდა, ანუ როგორც ნათლობისას ჰქონდა ადგილი  რწმენის საჯაროდ დაფიქსირებას, ანუ რწმენის აღსარებას, ასევე ცოდვათა აღსარებისას ქრისტიანი კიდევ ერთხელ საჯაროდ აფიქსირებდა თავის რწმენას ღვთისადმი და რწმნას იმისას, რომ მისი წყალობა უკუნისამდეა და რომ ის საკუთარი ცოდვების აღიარებით აღიარებს ამ ჭეშმარიტებას.

ღვთის აღსარებისა და ცოდვათა აღსარების ეს ურთიერთმიმართება თავად ლოცვათა სტრუქტურაშიც იკითხება, ისევ ნეემიას, რომ მივუბრუნდეთ, როგორც მაგალითს ძველაღთქმისეული აღსარებისა, ტექსტის კვალდაკვალ თვალნათლივ დავინახავთ ამ კავშირს. სიცხადისათვის ტექსტს ორ ნაწილად გავყოფთ[6], ერთი ფიფქით (*) აღვნიშნავთ ლოცვის ანამნეტიკურ[7] ნაწილს, ორი ფიფქით (**) კი ეპიკლეტიკურს[8].

* უფალო, ცათა ღმერთო, ღმერთო დიდებულო და საშინელო, რომელიც აღთქმასა და მადლს უნახავ შენს მოყვარულებს და შენი მცნებების დამმარხველთ!

** დაე, შენი ყური სმენად იყოს და შენი თვალნი გახელილი იყოს, რათა შეიწყნარო შენი მორჩილის ლოცვა, ახლა დღედაღამე რომ შენს წინაშე ლოცულობს ისრაელიანთათვის – შენს მორჩილთათვის და აღიარებს ისრაელიანთა ცოდვებს, რომლებითაც შენ შეგცოდეს; მეც და ჩემმა მამის სახლმაც შევცოდეთ… (ნეემ.1:5-6).

სხვა მრავალ ძველაღთქმისეულ ლოცვათა მსგავსად ციტირებულ პატარა მონაკვეთში  ტექსტის ორნაწილიანობა სწორედ ჩვენს მიერ განსახილველი თემის ინტერესს წარმოადგენს, რადგან ნეემია ებრაელ ხალხთან ერთად თუ პირველ (ანამნეტიკურ) ნაწილში წარმოთქვამს მრწამსს, ანუ აღიარებს ღმერთს, მეორე ნაწილში (ეპიკლეტიკური) იწყებს ცოდვათა აღიარებას, რაც ხშირად ამ ცოდვათა ჩამონათვალსაც მოიცავდა ხოლმე (მაგ. ნეემ. 9:6-37).

ქრისტიანული ლოცვები ამ მხრივ ნათესაობას ავლენენ იუდაურ ლოცვებთან, ანუ ქრისტიანული ევქოლოგიონები ხშირად ეხმიანებიან სტრუქტურულად (და ხანდახან თემატურადაც) იუდაურ „ევქოლოგიონს“, ეს ფაქტი ეპისკოპოსისგან (მღვდლისაგან) მონანულისათვის წასაკითხ აღსარების სხვადასხვა ფორმულებშიც ფიქსირდება, მაგალითად, როგორც ბიზანტიური წესის, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის პრაქტიკაში გამოყენებულ პატარა ლოცვაში:

* უფალო ღმერთო ჩვენო, რომელმან პეტრესა და მეძავსა ცრემლთა მიერ მიტევება ცოდვათა თვისთა მიანიჭე, და მეზვერესა სახლსა მისვლითა სიხენეშენი გულთა მისთანი განუმართლენ,

** ეგრეთვე მოხედე აღმსარებელსაცა მონასა შენსა (სახელი), რაოდენი გცოდა სიტყვით, გინა საქმით ანუ გონებით, მეცნიერებით ანუ უმეცრებით, ნებსით გინა უნებლიეთ, ამასაცა ჰოი კაცთმოყვარეო მეუფეო შეუნდევ, რამეთუ შენ ხოლო გაქვს ხელმწიფება მიტევებად ცოდვათა[9].

ნეემიას მსგავსად მღვდელი აქაც პირველად იხსენებს ღვთის გულმოწყალებას, ანუ წარმოთქვამს ერთგვარ მრწამსს, აღიარებს ღმერთს, ხოლო შემდეგ ცოდვებს (ნებსით, უნებლიეთ და ა.შ.).

ხაზი უნდა გაესვას, რომ აღსარება წარმოადგენს საიდუმლოს (მისტერიას, საკრამენტს) და არა იურიდიულ აქტს. მღვდლის ლოცვა მიემართება ღმერთს და ბოლოს სრულდება სიტყვებით „შეუნდევ, რამეთუ შენ მხოლო გაქვს მიტევება ცოდვათა“ – რაც იმ აზრით უნდა იქნეს გაგებული, რომ ეპისკოპოსი (მღვდელი) არის არა ნოტარიუსი ან მსაჯული, არამედ მონანულის თანამლოცველი, მაგრამ დროთა განმავლობაში აღსარებისთვის იურიდიული თუ პენიტენციური აქტის მნიშვნელობის მინიჭებასთან ერთად ცოდვათა აღსარების საფუძველში იკარგებოდა ღვთის აღსარების მნიშვნელობა: «წარსულში მანუალისტიკა სიამოვნებით ახდენდა მღვდლის როლის იდენტიფიცირებას მსაჯულის როლთან და შესაბამისად მიტევება განიხილებოდა იურიდიული აქტის პერსპექტივაში, სხვადასხვა შემთხვევებში მონანულისთვის მიტევების ან განსჯის სახით»[10], რაც ლოცვათა სხვაობის მიუხედავად ასახვას ჰპოვებდა ბიზანტიურ საეკლესიო პრაქტიკაზეც და სასულიერო პირი გათვალისწინებული ნეიტრალური მდგომარეობიდან ნელნელა იხრებოდა მსაჯულის პოზიციისკენ და ეს გადახრა პრაქტიკაში  დღემდე მკვეთრად შესამჩნევია, არა და იდეალურ ვარიანტში, რამდენადაც ნებისმიერი საიდუმლო ღრმად ეკლესიოლოგიურია (ანუ ნებისმიერ  საიდუმლოში რაღაცა დოზით მონაწილეობს კრებული),  ავტორიზებული სასულიერო პირის მყოფობის აუცილებლობა აღსარებაზე სწორედ ამ ეკლესიოლოგიური მოტივის ხაზგასმაა, იგი არის მოწმე იმისა, რომ საიდუმლო ნამდვილად ეკლესიაში, კრებულთან ერთობაში აღესრულა.

ლათინურ ევქოლოგიონებში, სინანულის საიდუმლოს აღსრულებისათვის განკუთვნილ პრინციპულ ფრაზში მკვეთრად იკვეთება სამი მხარე:

  • ego (მე – ანუ მღვდელი რომელიც საუბრობს პირველ პირში, ამდენად იგი გვევლინება პირდაპირ სუბიექტად)
  • te (შენ – მონანული, რომელიც არის ობიექტი მღვდლის სიტყვებისა)

[absolvo a peccatis tuis,  (სუბიექტისგან ობიექტზე მიმართული ქმედება)]

  • in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen[11]. (ყოვლადწმინდა სამების პირთა სახელით – დამხმარე სუბიექტი, რომლის მყოფობაც ახდენს მღვდლის ავტორიზაციას იმოქმედოს ობიექტზე).

ლოცვის ეს სტრუქტურა აღსარების საიდუმლოს მკვეთრად იურიდიულ ხასიათს სძენს, ანუ ჩვენს მიერ ზემოთ დასმული იმ პრობლემის საუკეთესო მანიფესტაციაა, რომელიც ციტირებულ ბიზანტიურ განგებაში შედარებით რთულად შეიმჩნევა (აქ მღვდელი გვევლინება ერთგვარ ნეიტრალურ მედიატორად მონანულსა და ღმერთს შორის), მაგრამ ე.წ. ტარიფირებულმა აღსარებამ, ანუ განსაზღვრულ ცოდვებზე განსაზღვრულმა ეპიტიმიამ ბიზანტიურ ტრადიციაშიც მნიშვნელოვნად გადახარა აღსარების საკრამენტალური მნიშვნელობა იურიდიული მნიშვნელობისკენ, რაც დასავლეთის ეკლესიაში სქოლასტიკური მიდგომის ლიტუგიაში ასახვასთან ერთად უფრო მეტ გავლენას პოულობდა აღმოსავლეთის ეკლესიებშიც და ამ ფონზე ალბათ ნიშნეულია ის ფაქტიც, რომ დასავლეთისა და აღმოსავლეთის სემინარიათა უმრავლესობაში სემინარისტები აღსარების საიდუმლოს მორალური ღვთისმეტყველების კურსზე გადიან და არა ლიტურგიკისა.

საინტერესოა აღსარების საიდუმლოს ერთი კოპტური ლოცვა, რომელშიც მღვდელს ლათინურის მსგავსად აქვს  მკვეთრად გამოხატული მდგომარეობა, მაგრამ საპირისპირო:

* უფალო იესო ქრისტე, ძეო მხოლოდშობილო, სიტყვაო ღვთისა მამისაო, რომელმაც დალეწე ცოდვის ჯაჭვები შენი მაცოცხლებელი ვნებებით, რომელმაც შეჰბერე სახეში შენს წმინდა მოწაფეებს, შენს კეთილმსახურ მოციქულებს და უთხარი: „მიიღეთ სული წმინდა: ვისაც მიუტევებთ ცოდვებს,  მიეტევაბათ და ვისაც დაუტოვებთ დარჩებათ [იოან.20:22-23]“…

** ახლა კი ვღაღადებთ და ვევედრებით შენს მოწყალებას, ო კაცთმოყვარეო, შენი ამ მსახურის (სახელი) და ჩემი უღირსების შეწევნისათვის, რომელთაც მოგვიდრეკია თავი შენი დიდების წინაშე, რათა დაგვიმოწმო შენი გულმოწყალება. დალეწე ჩვენში ცოდვის ჯაჭვები და რაოდენიც ვცოდეთ შენს წინაშე ნებსით თუ უნიებლიეთ… მოგვანიჭე ჩვენი ცოდვების მოტევება, გვაკურთხე და განგვწიმნდე… რამეთუ შენ ხარ ღმერთი ჩვენი და შენ გშვენის დიდება და დიდებულება…. ამინ[12].

ბიზანტიური წესის ეკლესიებში, თანამედროვე პრაქტიკაში სხვა ყველა ლოცვაზე მეტად გამოყენებული, ზემოთ ციტირებული  ლოცვის ნეიტრალური პოზიციისაგან განსხვავებით მოცემულ კოპტურ ლოცვაში მღვდელი მთლიანად იკავებს აღმსარებლის პოზიციას და სახეზე გვაქვს მხოლოდ ორი მხარე: აღმსარებელნი და ის ვინც მიითვლის აღსარებას, ანუ ღმერთი. რაც აღსარების საიდუმლოს პენიტენციალურ ხასიათს ამცირებს და ბიბლიურ მოტივებს უფრო მეტად ეხმიანება კიდეც: საკმარისია გავიხსენოთ მამამთავარ მოსეს ფიგურა, რომელიც ღმერთთან საუბრისას წარმოადგენს ხალხს და იცავს მათ ინტერესს, საუბრობს ხალხის მხრიდან, ხოლო ხალხთან საუბრისას კი ის უკვე ღმერთის წარმომადგენლად გვევლინება.

ჩვენს შემთხვევაში დიდწილად სწორედ მღვდლის პოზიცია აქცევს ქმედებას ან ღვთის აღსარებად, ბიბლიურ ღაღადად, ან წმინდად იურიდიულ აქტად, რომლის რისკის ქვეშაც მანუალისტიკის წყალობით დგას ეკლესია, მაგრამ მეორეს მხრივ, მანუალისტიკის საპირისპიროდ რეფორმაციისათვის აღსარების საიდუმლო აზრს კარგავს, რადგან სინანული არ არის აუცილებლი პირობა ღმერთთან შერიგებისთვის, ისევე როგორც მღვდლის მყოფობა არ წარმოადგენს აუცილებლობას, საკმარისია მხოლოდ ღვთის სიტყვის რწმენა და მისი მიღება[13], რაც ჩვენს მიერ გამოყენებულ ტერმინებთან (აღსარება ღვთისა და აღსარება ცოდვათა) ადაპტაციაში ასეთ სახეს ღებულობს: თუ ერთის მხრივ მანუალისტიკა გამორიცხავდა სინანულის საიდუმლოდან ღვთის აღსარების ფაქტორს, აძლევდა რა საიდუმლოს იურიდიულ მნიშვნელობას, რეფორმაციამ მხოლოდ ღვთის აღსარების ფაქტორი დატოვა, გამორიცხა რა ცოდვათა აღსარების მნიშვნელობა.

შეგვიძლია ვთქვათ, რომ დიდწილად სწორედ ამ ორი უკიდურესი ფორმის ეკლესიაში შემოჭრის (თუ შემოპარვის) ბრალია აღსარების თანამედროვე კრიზისი: «ქრისტიანული საზოგადოების გაამქვეყნიურება ნიშნავდა იმ ჰუმანისტური და პრაგმატული შეხედულებების მიღებას, რომელმაც მნიშვნელოვნად დაჩრდილა როგორც ცოდვის, ისე სინანულის გაგება. გაგება ცოდვისა, როგორც ღმერთისაგან და ერთადერთი ნამდვილი ცხოვრებისაგან  (ღმერთთან და ღმერთში) მოწყვეტა, დაიჩრდილა მორალისტური და რიტუალისტური ლეგალიზმით, რომელშიც ცოდვა განიცდებოდა როგორც რჯულის ფორმალური დარღვევა, მაგრამ „შესაფერისობისა“ და „წარმატების“ ეთიკის მქონე ადამიანის გამკერპებელ, თვითკმაყოფილ საზოგადოებაში ეს სჯულიც გადაგვარდა. იგი აღარ განიხილებოდა როგორც აბსოლუტური ფორმა და დაყვანილ იქნა ზნეობრივი წესების საყოველთაოდ მიღებულ და შეფარდებით კოდექსამდე»[14].

რა თქმა უნდა პრობლემა ძალიან რეალური და სერიოზულია და სერიოზულ კვლევასაც საჭიროებს, ჩვენ შევეცადეთ მხოლოდ ერთი აქცენტის გაკეთებას: აღსარება, იმისთვის რომ იყოს ეკლესიის ტრადიციის ჩარჩოებში უნდა იქცეს ნამდვილ ἐξομολογέια-დ, ანუ იმის რეალურ გააზრებად, რომ ცოდვათა აღსარება მხოლოდ ღვთის აღსარების ფონზე იძენს აზრს და ერთი მეორის გარეშე ნაკლულია. „ღმერთი ჭეშმარიტია, ყოველი კაცი კი – ცრუ, როგორც წერია“ (რომ. 3:4), ამიტომ სიწმინდის ერთადერთი კრიტერიუმი სწორედ ღმერთია და ცოდვილნი მხოლოდ მასთან მიმართებაში ვართ, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ნებისმიერი იურიდიული თუ სოციოლოგიური კრიტერიუმით სახარებისეულ იგავში (ლკ.18:10-14)  ფარისეველი მეზვერესთან მიმართებაში აბსოლუტურად მართალია: ფარისეველი არ არღვევს იმას, რასაც მეზვერე. ფარისეველი შესანიშნავი მოქალაქეა, მაგრამ მის მიერ საკუთარი ცოდვილობის განუცდელობა ღვთის არაგულწრფელ აღსარებაზე მეტყველებს, მაშინ როდესაც მეზვერის კრძალვასა და სინანულში აღსარებული ღმერთი ახდენს ფაქტობრივი ბოროტმოქმედიდან მის ტრანსფორმაციას იმაზე გაცილებით ღირსეულ პიროვნებად,  ვიდრე ყველაზე საუკეთესო მოქალაქე – ფარისეველია.   ამდენად გულწრფელად ვაღიარებთ რა ღვთის სიწმიდეს, შეუძლებელია არ ვაღიაროთ საკუთარი ცოდვილობა, სწორედ ამ ურთიერთობაში, წმინდანთა ცხოვრებაში ასე ხშირად შეხვედრილი გამუდმებული სინანული არა ჰიპოკრიტული ცრემლის ღვრა, არამედ ღმერთთან ურთიერთობის ცოცხალი გამოცდილების  ყველაზე გულწრფელი ნაყოფია.

 

  1. ძველი აღთქმის უძველესი ბერძნული თარგმანი, ცნობილია „სამოცდაათთა“ თარგმანის სახელითაც.
  2. ბიბლიის ლათინური თარგმანი, შესრულებული წმ. იერონიმეს მიერ.
  3. Giraudo, C.,Confessare I pecati e confessare il Signore, Anno della fede, Cinisello Balsamo, 2013, გვ. 17.
  4. შმემანი, ა., ცოცხალი რწმენის შესახებ. შრომები, ქადაგებები, სტატიები, თბილისი 2011, გვ.16-17.
  5. იხ. Courth, F., Die Sacramente. Ein Lebrbuch für  Studium und praxis der Theologie, Freiburg 1995, trad. Italiana, I Sacramenti. Un trattato per lo studio e per la prassi, Brescia 20105, გვ. 317-318.
  6. ლოცვათა სტრუქტურიზაციისთვის ვიყენებთ ჩეზარე ჯირაუდოს მეთოდს, იხ. Giraudo, C., Confessare I pecati e confessare il Signore, Anno della fede, Cinisello Balsamo, 2013, გვ. .32.
  7. ანამნეზი – ლიტურგიაში გახსენება ღვთისა და ადამიანის ურთიერთობის ისტორიისა, მსხვერპლისა.
  8. ეპიკლეზი -ლიტურგიაში სული წმინდის მოწვევა, მადლის გარდამოვლენის თხოვნა.
  9. კურთხევანი, თბილისი 2004, გვ 237.
  10. Giraudo, C.,Confessare I pecati e confessare il Signore, Anno della fede, Cinisello Balsamo, 2013, გვ. 60.
  11. ლოცვის ტექსტი აღებულია: , M., La liturgia della chiesa, Milano 20032, ტ.10, გვ. 393.
  12. Denzinger, H., Ritus Orientalum Coptprum, Syrorum et Armenorum in administrandis sacramentis, ტ. I, Wirceburgi 1863, გვ. 437.
  13. იხ. Courth, F., Die Sacramente. Ein Lebrbuch für Studium und praxis der Theologie, Freiburg 1995, trad. Italiana, I Sacramenti. Un trattato per lo studio e per la prassi, Brescia 20105, გვ. 329.
  14. შმემანი, ა., ცოცხალი რწმენის შესახებ. შრომები, ქადაგებები, სტატიები, თბილისი 2011, გვ. 307.

 

Print Friendly

Tags: , , ,

Comments are closed.