წმინდა მამათა და მსოფლიო კრებების  მეთოდი წმინდა და დიდი კრების უარმყოფელთა საპირისპიროდ

05/12/2016
By

Screen-Shot-2012-07-18-at-10.56.30-AM-300x243© ექსკლუზიურად წმინდა პავლე მოციქულის სახელობის მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ცენტრი გთავაზობთ გრაცის უნივერსიტეტის (ავსტრია) პროფესორის გრიგოლ ლარენძაკისის (Larenzakis, Gregory) ორ  ნაწილიანი სტატიის ქართულ თარგმანს წმინდა და დიდ კრებასთან დაკავშირებით.

 

ავტორი: პროფესორი გრიგოლ ლარენძაკისი

I ნაწილი.

მისაბაძი მაგალითიწმინდა მამები და მსოფლიო კრებები საკუთარი დოგმატური მოსაზრებებისა და დადგენილებების ფორმულირებისათვის იყენებდნენ თავიანთ ეპოქის  ენას.

ცნობილია, რომ წმინდა მამები და მსოფლიო კრებები თავიანთ დოგმატურ დადგენილებებსა და ფორმულირებებში თავიანთი ეპოქის ენასა და ტერმინოლოგიას იყენებდნენ ან იმავე შინაარსით, რაც უკვე ქონდათ მათ,  ან მათ აძლევდნენ ახალ ქრისტიანულ მნიშვნელობას, თვით ბერძნული ფილოსოფიურ ტერმინებსაც კი. ამ ტერმინთა გამოყენება აადვილებდა საპირისპირო მხარის წარმომადგენელთაგან  წმინდა მამების მსჯელობის მიღებას. დიმიტრი ცამისი ათანასე დიდის დროითი კატეგორიების თემაზე მსჯელობისას, ზოგადად აღნიშნავს: „…მამები აცნობიერებდნენ, რომ ვერ შეძლებდნენ საკუთარი ეპოქის ადამიანებთან ურთიერთობას, თუკი მათ ენაზე არ ისაუბრებდნენ და მათთან საერთო ტერმინოლოგიას არ გამოიყენებდნენ. მამები იყენებდნენ იმ ეპოქის აზროვნების არა საეკლესიო  კატეგორიებს და იღებდნენ მათ ტერმინოლოგიას, თუმცა ამ  ტერმინებს  ქრისტიანულ შინაარსს აძლევდნენ. ამგვარად, ფილოსოფიური ტერმინების მიღება გახდა თანამედროვე სამყაროსთან დამაკავშირებელი ხიდი და წარმატებული მეთოდი იმისათვის, რომ ქრისტიანული მოძღვრების ჭეშმარიტება გამოთქმულიყო იმ ეპოქაში მიღებული ფორმებით.[1] გეორგიოს მარძელოსი ფილოსოფიური ტერმინების ქრისტიანული შინაარსით გამოყენებას უწოდებს „გარდაქმნას“[2] (μετάπλαση). მოგვიანებით დასავლეთში ზოგიერთმა ვერ გააცნობიერა მამათა ამ მისიონერული და სამოძღვრო მეთოდის შინაარსი და მათ ცილი დასწამეს „ქრისტიანობის ელინიზირებაში“, მაგ. გუსტავ  ადოლფ ფონ ჰარნაკმა, ჰანს ლიცმანმა და სხვებმა.

ტერმინი პიროვნება (πρόσωπον) მართლმადიდებლური ტრიადოლოგიიდან მართლმადიდებლურ ანთროპოლოგიაში.

ამგვარად, ემყარებოდნენ რა მეოთხე საუკუნის დიდი კაბადოკიელი მამების ტრიადოლოგიერ თეოლოგიას, წმინდა მამებმა ტერმინი „პიროვნება“ გამოიყენეს ახალი თეოლოგიური შინაარსით. დაბადების წიგნში, ადამიანის შექმნაზე საუბრისას გამოყენებულია მრავლობითი რიცხვი „ვქმნეთ კაცი ხატისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ“. წმინდა წერილი არ ამბობს, რომ შემოქმედი არის სამება ღმერთი ან წმინდა სამების სამი პიროვნება – ეს შემდგომში გამოთქვეს წმინდა მამებმა წმინდა წერილის ამ ადგილის განმარტებისას და დოგმატურ სწავლებად მიიღო ეკლესიამ.

იგივე ხდება ტერმინი „პიროვნების“ ადამიანური პიროვნების შინაარსით გამოყენებისას ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაში, როგორც აღმოსავლეთში, ასევე დასავლეთშიც, იმისათვის, რომ ადამიანს განეკუთვნოს უმაღლესი დანიშნულება და ღირსება, როგორც ეს შეჰფერის ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნილ არსებას. დღეს განსაკუთრებულად უსვამენ ხაზს ადამიანის ღირსებას, მის განუმეორებლობას, ორიგინალურობას და ყოველმხრივ სიწმინდეს. მიიჩნიო ადამიანი პიროვნებად – ეს ყველაზე ზუსტად ასახავს ადამიანის ღვთის ხატად შექმნას.[3] ეს კი ნიშნავს იმას, რომ მისაღები და აუცილებელიცაა, ტერმინი „პიროვნება“ გამოიყენებოდეს ადამიანის შესახებ საუბრისასაც, იმ ახალი შინაარსით, რომლითაც მას იყენებენ ტრიადოლოგიაში. პავლე ევდოკიმოვი ლაკონურად აღწერს, რომ ფილოსოფიური პერსონალიზმი „არასდროს არაა საკმარისი პიროვნების განსასაზღვრად. ასეთი განსაზღვრება სხვა არსაიდან არ შეიძლება მოდიოდეს, თუ არა სამების დოგმატიდან, რომელიც გამოეცხადა ადამიანს… ეკლესიის მამებთან (ტერმინ „პიროვნებას“) სხვადასხვაგვარი გაგებით ვხვდებით: თავიდან ის გამოიყენებოდა მხოლოდ წმინდა სამების შესახებ, და მხოლოდ ქალკედონის კრების შემდეგ იძენს ქრისტოლოგიურ და ანთროპოლოგიურ მნიშვნელობას.“[4] ბასილი ღიულცისი წმინდა სამების საღვთო პირთა ურთიერთობაზე და ამ ტრიადოლოგიური რეალობის ანთროპოლოგიურ ანალოგიაზე საუბრისას ასკვნის: „როგორც წმინდა სამების პირებში (πρόσωπα)  ჰიპოსტასური თვისების ხაზგასმა წარმოადგენს ერთიანი ღმრთეების წინაშე თითოეული პიროვნების განუმეორებლობის წარმოჩენას, ამგვარადვე, ადამიანში პიროვნების (προσώπου) ხაზგასმა იწვევს მის გამორჩეულობას სხვა ადამიანებისაგან. შედეგად თითოეული ადამიანის პიროვნებაში მთლიანდება ჰიპოსტასური თვისებები და მისი პიროვნება განისაზღვრება მთლიანობის, განუმეორებლობის და ორიგინალურობის ერთობის მიხედვით.“[5] ბასილი ღიულცისი აღნიშნავს, რომ წმ. ფოტიოსთან წმინდა სამების პირთა ადამიანურ პიროვნებასთან კავშირის გამო „ადამიანი ხდება „მეოთხე“ სამების პირების შემდეგ, და უდავოდ მასზედ დამოკიდებული“[6] . ადამიანის პიროვნებად გარდაქმნის შესაძლებლობაც საღვთო ენერგიებიდან მომდინარეობს: „შედეგად, მხოლოდ და მხოლოდ საღმრთო სიყვარულში  გაცხადებული  ენერგიებით ძალგვიძს აღვიქვათ ღვთის მოქმედება სამყაროს მიმართ და უქმნელი ენერგიების მეშვეობით ადამიანის პიროვნებად გარდაქმნა ღმერთთან პიროვნული  ურთიერთობისთვის.“[7] გეორგიოს მანძარიდისი ასევე აღნიშნავს: „ადამიანში ღვთის ხატება და მსგავსება უკავშირდება არა განცალკევებულ ადამიანურ ინდივიდს, არამედ სოციალურ პიროვნებას. ადამიანები ღვთისათვის ცალკეული ინდივიდები კი არ არიან, არამედ ერთმანეთთან ურთიერთობის მქონე პიროვნებები. ადამიანები ღმერთს აღწერენ, როგორც ამ (ღვთაებრივი) ბუნების პიროვნებათა ურთიერთობას.“[8] ეკლესიის მამები ადამიანთა შორის თანაბარუფლებიანობის და თანასწორობის გამოსახატავად იყენებენ იმავე ტერმინს, რომელიც გამოიყენება წმინდა სამების პირებზე – ერთარსი (ομοούσιος)». მაგალითისთვის შეიძლება გავიხსენოთ წმინდა ათანასე დიდი.[9]

ამგვარად, ადამიანის შესახებ ტერმინ „პიროვნების“ გამოყენებისას, ისევე როგორც მის ხარისხობრივ მნიშვნელობაში წმინდა სამების პირებთან დაკავშირებისას, არანაირი ეჭვი არ არსებობს .

დასავლეთში, ცნობილმა ევანგელისტმა თეოლოგმა და მართლმადიდებლური თეოლოგიის მცოდნემ, იურგენ მოლტმანმა დეტალურად გამოიკვლია აღნიშნული თემა და მსგავს დასკვნამდე მივიდა. ესესხება მართლმადიდებელ თეოლოგ ფიოდოროვს და აღნიშნავს, რომ წმინდა სამება წარმოადგენს ჩვენი სოციალური ცხოვრების განმსაზღვრელს – ადამიანთა თანამედროვე სოციალური ცხოვრება უნდა აირეკლავდეს წმინდა სამების პირთა თანაარსებობას.[10] ეს ევანგელისტი თეოლოგი საკუთარ მოსაზრებას „წმინდა სამების თანაზიარებითი ასახვის“ შესახებ  ამყარებს ეკლესიის მამებზე და განსაკუთრებით გრიგოლ ღვთისმეტყველზე, რომელიც ოჯახს – მამაკაცს, ქალსა და ბავშვს მიიჩნევს საზოგადოების ბირთვად.[11] იურგენ მოლტმანის მიხედვით, რადგან დასავლეთში ხაზი არ ესმეოდა წმინდა სამების პირთა ურთიერთობას, არამედ პირველ რიგში ყურადღება ექცეოდა სამპიროვანი ღმერთის ერთობას, ამან განაპირობა ის რომ ანთროპოლოგიაში „ინდივიდუალიზმმა“ ჩაანაცვლა ადამიანურ ურთიერთობებზე აგებული საზოგადება.[12] იგივე თეოლოგი აღნიშნავს, რომ პატერიკული ტრიადოლოგიის საშუალებით ტერმინ „პიროვნების“ გარდაქმნას მოჰყვა მნიშვნელოვანი შედეგები ანთროპოლოგიაში, შესაძლებელი გახადა ადამიანის როგორც პიროვნული, ასევე საზოგადოებრივი გაგება…[13]. იგი ერთმნიშვნელოვნად აცხადებს, რომ ადამიანის ღვთის ხატისებრიობა აისახება არა ადამიანურ პიროვნებებსა და მათ კავშირში, არამედ  წმინდა სამების პირთა კავშირში და თავისთავად აისახება ადამიანთა საზოგადოებაზე.[14] ასევე იმოწმებს ცნობილ რუმინელ თეოლოგ D. Staniloae-ს, რომელიც ამბობს, რომ „სულიწმინდასთან ზიარებით, ადამიანთა საზოგადოება ეზიარება მამის, ძისა და სულიწმინდის ერთადერთსა და შეუდარებელ კავშირს“[15].

ამგვარად, მართლმადიდებლურ ანთროპოლოგიაში ამგვარი ტერმინოლოგიის განვითარება რომელიმე ფილოსოფიური სკოლის გავლენამ კი არ გამოიწვია, არამედ პატერიკულმა ტრიადოლოგიამ და მისმა კავშირმა ანთროპოლოგიასთან, რათა ტერმინი „პიროვნების“ გამოყენებით, ხაზი გაესვას ადამიანის რაობას და მის ღირსებას საზოგადოებაში. აღნიშნული ფაქტი უკვე საყოველთაოდაა ცნობილი.

ამგვარი გაგებით გამოიყენება ტერმინი „ადამიანური პიროვნება“ ღვთისმეტყველებისგან, ეპისკოპოსების, მთავარეპისკოსებისა და მსოფლიო ორგანიზაციებისგან ოფიციალურ საერთაშორისო და ევროპულ დოკუმენტებში. ამავე გაგებით საუბრობს ალბანეთის მთავარეპისკოპოსი ანასტასიოსი თავის 2016 წლის სააღდგომო ეპისტოლეში: „აღმდგარი ქრისტე პატივს მიაგებს თითოეული ადამიანის თავისუფლებასა და სიწმინდეს, თვით იმ ადამიანისასაც კი, რომელმაც იგი უარყო.“ გრაცში, 1997 წლის ივნისში ჩატარებული მეორე ევროპული ასამბლეის საბოლოო გზავნილი მოუწოდებს ევროპის ყველა ეკლესიას (და მათ შორის მართლმადიდებლურ ეკლესიასაც), რათა მიმართონ შესაბამისი  კომპეტენციის მქონე პირებს, რათა მათ აღიარონ „ადამიანური პიროვნების ღირსება და ადამიანური ცხოვრების სიწმინდე“; ასევე „აღიარებულ იქნეს ადამიანური პიროვნების უპირატესობა გლობალურ ინტერესებზე მაღლა…“. ევროპის ყველა ეკლესიათა (და მათ შორის მართლმადიდებელთა) დოკუმენტში Charta Oecumenica, რომელსაც  ხელი მოაწერეს სტრასბურგში 2001 წელს ეკლესიათა საბჭოს პრეზიდენტმა,  გალიის მაშინდელმა, აწ კი შვეიცარიის მიტროპოლიტმა იერემიამ და პრაღის კარდინალმა, ევროპის კათოლიკეთა კრებების საბჭოს პრეზიდენტმა მილოსლავმა, აღნიშნულია, რომ ევროპის ყველა ეკლესიას „სახარებაზე დაყრდნობით გვსურს, მხარი დავუჭიროთ  ადამიანური პიროვნების, როგორც ღვთის ხატების, ღირსებას, და როგორც ეკლესიებმა, წვლილი შევიტანოთ ერებისა და კულტურების მშვიდობისთვის.“ (შესავალი)[16].

ტერმინი „ადამიანური პიროვნება“ თანამედროვე  სამყაროს სხვადასხვა სფეროში ხშირად  გამოიყენება, როდესაც სურთ ხაზი გაუსვან ადამიანის აღმატებულ ღირსებას. ამის მაგალითებია: კაპიტალიზმი და „ადამიანური პიროვნება“, „გლობალიზაცია და ადამიანური პიროვნება“, „უნდა ვიზრუნოთ ევროპაში ადამიანური სახის(პიროვნების) შესანარჩუნებლად“. კოსტა მიხაილიდისის წიგნში „ადამიანური პიროვნება თავის ფიზიოგნომიურ და ეგზისტენციალურ განზომილებაში“ (გამოცემა „ასტირი“ 1990) აღნიშნულია: „პიროვნება არის უნიკალური, აღუწერელი რამ, თავისთავადობა, რომელიც ცხოვრობს ხანგრძლივ და მრავალგანზომილებიან გარემოში, თავისთავსა და სამყაროს შორის, საკუთარსა და უცხოს შორის, რაც თვითონაა და იმას შორის, რადაც ჩანს.“ ოლღა სტასინოპულო თავის ნაშრომში „ინდივიდიდან ადამიანურ პიროვნებამდე – პატერიკული აზროვნების წვლილი სოციალური პოლიტიკის პრობლემათა გადაჭრაში“ აღნიშნავს: „ მართლმადიდებლურმა თეოლოგიურმა აზროვნებამ სამების პირთა შორის განსხვავებაზე მითითებით, ადამიანური პიროვნება განსაზღვრა როგორც განცალკევებული და კონკრეტული ჰიპოსტასი და არა ანონიმური ფიზიკური ინდივიდი.“ [17]

ამგვარად, ესაა ტერმინ „ადამიანური პიროვნების“ მნიშვნელობა  ეკლესიის დიდ მამათა და მსოფლიო კრებების ეპოქიდან დღევანდელ ეპოქამდე, ესაა დასავლეთშიცა და აღმოსავლეთშიც მიღებული საღვთისმეტყველო ფორმულირება. და ამგვარადვე ესმოდათ ადამიანის ღირსება წმინდა და დიდი კრების ოქმების შემდგენ კომიტეტში, როდესაც გამოიყენეს ფრაზა „ადამიანური პიროვნება“; ასევე ესმოდა მისი შინაარსი წმინდა და დიდ კრებასაც სინოდალური დოკუმენტების მიღებისას, რაც გამორიცხავს ყოველგვარ კავშირს გერმანული იდეალიზმის ფილოსოფიასთან!

ამგვარად, კრებისა და მისი ოქმების ყველა შემდგენელის განზრახვა იყო შემდეგი – დიდი ინტერესისა და მზრუნველობის გამოხატვა მართლმადიდებლობის მხრიდან ადამიანის (უფლებების) დაცვისა და მხარდაჭერისადმი.

ამიტომაც აღნიშნავს წმინდა და დიდი კრება, რომ „ადამიანური პიროვნების ღირსება, გამომდინარე მისი ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნიდან და ადამიანისა და სამყაროს შესახებ ღვთის განზრახვის აღსრულებაში მონაწილეობიდან, იყო ეკლესიის მამათა შთაგონების წყარო…. ეკლესიის ეს სწავლება არის უშრეტი წყარო ყოველგვარი ქრისტიანული მცდელობებისა ადამიანის ღირსებებისა და სიდიადის დასაცავად.“ (A1)[18]

რა არის დასაძრახი და არამართლმადიდებლური წმინდა და დიდი კრების ამ ოქმის შინაარსში, რომელიც ჩვენი ეკლესიისთვის ასე აქტუალურ და თანამედროვე მსოფლიოსთვის ასე მტკივნეულ თემას ეხება,  რომ ნავპაქტოსა და წმინდა ვლასიოს მიტროპოლიტ იეროთეოსის ასეთი უარყოფითი რეაქცია გამოიწვია?!  გარდა ამისა, უნდა აღინიშნოს, რომ კრების ოქმში  ადამიანური პიროვნება წარმოდგენილია არა მხოლოდ ღვთის ხატისებრ ქმნილებად, როგორც ამას ნავპაქტოს მიტროპოლიტი წერს პროფესორ თეოდორე იანკოსისადმი მიწერილ პასუხში, არამედ ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნილად. მიტროპოლიტი იეროთეოსი წერს: „1986 წლის  ოქმში ნათქვამია, რომ (ადამიანური) პიროვნება ღვთის ხატისებრი და მსავსისებრია, რასაც შეიძლებოდა დავთანხმებოდი კიდეც, როგორც ამას ასწავლის ბერი სოფრონიოსი, მაგრამ პრობლემა ისაა, რომ 2014-2016 წლებში ოქმების გადასინჯვის საერთო მართლმადიდებლურმა კომიტეტმა პიროვნებას მიაკუთვნა მხოლოდ ხატისებრობა და მოაკლო მას მსგავსისებრობა.“[19] თუმცაღა საბოლოო ოქმში „მსგავსებისებრიც“ წერია. მაგრამ ბერი სოფრონის სწავლებას უყოყმანოდ იღებს ნავპაქტოს მიტროპოლიტი, ხოლო წმინდა და დიდი კრების სწავლებას კი უარყოფს. განა ბერი სოფრონიუსი და მისი მიმდევრები რომელიმე კრებაზე მაღლა დგანან?[20]

ამიტომ, განა სამწუხარო არაა, რომ ამ გაუმართლებელი „იპოთეზის“ გამო წმინდა და დიდი კრების საწინააღმდეგო კამპანია აგორდეს, უარყოფილ იქნას მისი ავტორიტეტი, ეკლესიის ერთიანობის საკითხი საფრთხის ქვეშ დადგეს და ხელი არ მოეწეროს კრების შესაბამის დოკუმენტს, რომელიც სრულად გამოხატავს მართლმადიდებლობის მზრუნველობასა და მღელვარებას თანამედროვე პრობლემებზე,  მხოლოდ იმიტომ, რომ „გამოითქვა სიფრთხილე ტერმინ „ადამიანური პიროვნების“ მიმართ“ ?!

შეგნებულად ბოლოსთვის შემოვინახე წმინდა მაკარი ეგვიპტელის მოწმობა, სადაც დრამატულადაა აღწერილი ადამიანური პიროვნებისა და პიროვნებათაშორისი ურთიერთობების მნიშვნელობა. მსურს აღვნიშნო, რა არის ის, რაც ასე გვაკლია დღეს ჩვენ და რის გამოც ჩვენი ურთიერთობები ღარიბდება და ცივდება. ამბა მაკარის ცნობილ დიალოგში „თავის ქალასთან“, რომელიც უდაბნოში იპოვა: „ამბა მაკარიმ თქვა, ერთხელ უდაბნოში სიარულისას მიწაში გარდაცვლილის თავის ქალა შევნიშნე. კვერთხი შევახე თუ არა, ქალა ალაპარაკდა. მე მას ვკითხე: ვინ ხარ შენ? მომიგო – მე ვიყავი კერპებისა და ამ ადგილებში მცხოვრები ელინების მღვდელი, შენ კი სულიერი მოღვაწე მაკარი ხარ, როდესაც შეგებრალება ხოლმე ჯოჯოხეთში მყოფნი და ლოცულობ მათთვის, მცირედ შვებას გრძნობენ. ბერმა მას კითხა – რა შვებაა ეს და რას ნიშნავს ჯოჯოხეთი. უპასუხა – რამდენადაც ცაა დაშორებული მიწისგან, იმდენად მძლავრი ცეცხლია ჩვენს ქვემოთ, თავიდან ფეხებამდე ცეცხლში ვდგავართ და არ გვაქვს საშუალება პირისპირ ვუყუროთ ვინმეს (πρόσωπον πρός πρόσωπον), არამედ თითოეული ზურგმიქცეულია მეორისაკენ. მაგრამ შვება ისაა, რომ, როდესაც შენ ჩვენთვის ლოცულობ შეგვიძლია ნაწილობრივ ვიხილოთ სხვისი სახე.“ (PG 34, 257)[21] აქ, რა თქმა უნდა, ადამიანთა სახის მხოლოდ გარეგნული დანახვა კი არ იგულისხმება, არამედ მათი მთლიანი არსი და ადამიანური მყოფობა. ზუსტად ესაა ჩვენი ეპოქის ნაკლიც – პიროვნებათა კავშირს კი არ წარმოვადგენთ, არამედ ერთმანეთში დაპირისპირებული ინდივიდების უბრალო თანამყოფობას, რასაც შედეგად მოაქვს უმართავი ინდივიდუალიზმი და უკიდურესი ეგოიზმი. და არა მხოლოდ არ წარმოვადგენთ პიროვნებათა კავშირს, რომლებსაც ერთმანეთის მიმართ სოლიდარობის გრძნობა გააჩნიათ, არამედ გამბედაობაც კი არ გვყოფნის, პირისპირ ვუყუროთ ერთმანეთს საზოგადოებრივი სიყვარულით.

იესო თავის უკანასკნელ ლოცვაში თავად სცემს პასუხს კითხვაზე, თუ რატომაა ადამიანი შექმნილი ღვთის ხატად და მსგავსად: „21 რათა ყოველნი ერთ იყვნენ, ვითარცა შენ, მამაო, ჩემდამო და მე შენდამი, რათა იგინიცა ჩვენ შორის ერთ იყვნენ, რათა სოფელსა ჰრწმენეს, რამეთუ შენ მომავლინე მე. 22. და მე დიდება, რომელი მომეც მე, მივეც მათ, რათა იყვნენ ერთ, ვითარცა ჩვენ ერთ ვართ. 23. მე მათ შორის, და შენ ჩემ თანა, რათა იყვნენ სრულ ერთობითა, და რათა უწყოდის სოფელმან, რამეთუ შენ მომავლინე მე, და შეიყუარენ იგინი, ვითარცა მე შემიყუარე.“ ათანასე დიდი აღნიშნავს, რომ  „ვითარცა“ მიუთითებს, ყოვლადწმინდა სამების პირთა კავშირზე, რომელიც ეკლესიაში მყოფი ადამიანებისათვის წარმოადგენს მაგალითს: “ (იესო) ამბობდა: რათა იყვნენ ერთ, ვითარცა ჩვენ“ (იო. 17.21) რათა მაგალითი ავიღოთ სიტყვის მამასთან ურთიერთობისგან  და განხეთქილება კი არ გვქონდეს, არამედ იმას ვფიქრობდეთ, რომ ერთსულოვანნი ვიყოთ ერთმანეთში.“[22]

ყველა ქრისტიანის რწმენა და ესქატოლოგიური სასოებაა გადმოცემული პავლე მოციქულის კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში: „რამეთუ ვხედავ აწ, ვითარცა სარკითა და სახითა, ხოლო მაშინ პირსა პირისპირ (πρόσωπον προς πρόσωπον;) აწ ვიცი მცირედ, ხოლო მერმე ვიცნა, ვითარცა შევემეცნე.“ (1 კორ. 13.12) ადამიანების შემოქმედ ღმერთთან ზიარებისთვის ( ღვთისშემეცნებისათვის) ზუსტი მაგალითის მოძებნა ძნელია. აქ რა თქმა უნდა მხოლოდ ზედაპირული შემეცნება კი არ იგულისხმება, არამედ იმის გაცნობიერება, რომ ადამიანი თავის შეუცვლელი იდენტობით, გამოცდილებითად,  შემოქმედ ღმერთთან რეალურ ურთიერთობაშია.

 

წმინდა მამათა სოტერიოლოგიური და სამოძღვრო მოტივი ქრისტიანული რწმენის დინამიური ფორმირებისათვის.

 

საჭიროა, კვლავ აღინიშნოს, რომ ყველა ეპოქაში ჩვენი ეკლესიის წმინდა მამები სხვადასხვა თეოლოგიური და დოგმატური საკითხების გადაჭრისას, უმთავრესად სამოძღვრო მიზნებისთვის, ცდილობდნენ, რომ გადმოეცათ ჩვენი სარწმუნოების ძირითადი თეოლოგიური და დოგმატური საფუძვლები, რომლებიც ხშირ შემთხვევაში საწყისი ფორმით, საბოლოო ფორმულირების მოთხოვნისა  გარეშე დადგენილან დოგმებად. თავმდაბლური და სამოძღვრო მზრუნველობით, მამები ცდილობდნენ  მხარში დადგომოდნენ მორწმუნეებს რჩევებით და ენერგიული ქადაგებებით, რათა მიეღწიათ მათი ცხონებისათვის.

სწორედ, ამ მიზნით ეკლესიის მამები ყოველთვის ყურადღებას ამახვილებდნენ და შეგვაგონებდნენ, რომ არ გვეკამათა ეკლესიაში სიტყვებისთვის და დოგმატური ტერმინებისთვის, არამედ გვეზრუნა რომ გვქონოდა სიყვარული და საერთო მრწამსი! ჩვენი ქრისტიანული და საერთო მრწამსის გადმოცემისას თავი შორს დაგვეჭირა სქიზმებისგან ჩვენი ქრისტიანული თვითშეგნებულობის ჩამოყალიბებისას, რათა შეგვენარჩუნებინა კავშირი და ერთობა ეკლესიაში. ეკლესიის წმინდა მამები არ ისწრაფოდნენ რომ შეექმნათ უზუსტესი დოგმატური სისტემა, აბსოლუტური და შეუცვლელი დოგმატებით ან მხოლოდ ბიბლიური ტერმინებით, იმისთვის რომ დაეფუძნებინათ და შემდეგ ემართათ ეკლესია ან იმიტომ რომ დაემოძღვრათ მორწმუნეები ეკლესიაში. ჩვენი ეკლესიის წმინდა და დიდი მამები პირველ რიგში იყვნენ მოძღვრები სიყვარულით და მზრუნველობით განმსჭვალული თავისი სამწყსოსადმი და შემდეგ დოგმატოლოგები! ამის ცოცხალი მაგალითია წმინდა ათანასე დიდისგან დაწერილი „პნევმატოლოგია“, რომელიც დაიწერა სამოძღვრო მიზნისთვის. ეგვიპტის ერთ-ერთ ეპარქიაში კონკრეტულად თმიტში (თმუისში) (Θμούεως)  მძვინვარებდა პრობლემა სულიწმინდის ღმერთობასთან დაკავშირებით. ამ ეპარქიის ეპისკოპოსმა სერაპიონმა მიწერა წერილი ალექსანდრიის ეპისკოპოს ათანასე დიდს და აუხსნა მისი სამწყემსოს პრობლემა და თხოვა, რომ ეცნობებინა მისთვის თუ როგორ უნდა ესწავლებინა საკუთარ ეპარქიაში, რათა დამშვიდებულიყო მისი სამწყსო. იმის გარდა, რომ გადმოვეცით თუ როგორ ეკითხება ერთი ეპისკოპოსი მეორეს, აგრეთვე ვხედავთ, რომ თეოლოგიური თემები დაკავშირებული არიან სამოძღვრო პრობლემებთანაც, რომლებიც საჭიროა რომ გადაწყდეს თეოლოგიური დასაბუთებით. წმინდა ათანასე დიდის პასუხები, რომლებიც ცნობილია, როგორც ეპისტოლეები სერაპიონისადმი IV საუკუნის შუა ხანებით თარიღდება და წარმოადგენს სამოძღვრო და გამომხსნელობითი მოტივებით გადმოცემულ პირველ მართლმადიდებლურ  დოგმატურ სწავლებას სულიწმინდის შესახებ. აღსანიშნავია აგრეთვე ათანასე დიდის  ზომიერი და თავმდაბლური ზრუნვა, რომელიც მიუთითებს ეპისკოპოს სერაპიონს, რომ ამ ეპისტოლეებს წერს მისთვის ცნობილი ტრადიციის თანახმად და თხოვს მას რომ შეავსოს შემთხვევით ნაკლულევანი  ეპისტოლეების შინაარსი. წმინდა ათანასე დიდი არ იჩენს ქედმაღლობას და არ აქვს პრეტენზია საკუთარი ეპისტოლეების სრულყოფილებაზე.

წმინდა ათანასე დიდი აწარმოებდა თეოლოგიურ დიალოგებს ყველასთან, არიანელებთან, ნახევრადარიანელებთან და სულთმებრძოლებთან და ცდილობდა, რომ აღედგინა ერთობა ქრისტიანთა შორის. იგი ყოველთვის ეყრდნობოდა საერთო აზრს და საერთო რწმენის შინაარს და არა სიტყვებს. არ გამოიყენებდა სარწმუნოების მხოლოდ მისი პერიოდის ფორმებს და ენობრივ გადმოცემებს: „მაცხოვრის  განკაცების განგებულებისათვის, როგორც  ჩანს  ცილობდნენ ამის გამო ზოგი მათგანი; ჩვენ გამოვიძიეთ და განვსაჯეთ ერთნიც და მეორენიც. და რაც მიიღეს, ერთნიც დაეთანხმენ და მეორენიც, რომ სიტყვა ღმერთი არ დაემკვიდრა რომელიღაც წმინდა ადამიანში, როცა ამის აღსრულების ჟამი მოიწია”[23], და დიალოგის შემდეგ გაცხადდება ერთობა შინაარსობრივად განსხვავებული ფორმულირებით! თვით იმ დროის უმნიშვნელოვანესი ქრისტოლოგიური ტერმინი – ერთარსი (το ομοούσιον), წარმოადგენდა სადავო ტერმინს, რადგან ეს ტერმინი კრებებზე განიმარტებოდა უარყოფითად, მაშინ როცა პირველმა მსოფლიო კრებამ ეს ტერმინი გამოიყენა დადებითად, იმისთვის რომ გამოეთქვათ მამისა და ძის ღმერთობა და არ მიეღოთ არიოზის აზრი, რომ ძე არის ქმნილება. არიოზის მომხრეები აცხადებდნენ რომ ეს ტერმინი, გამოყენებულია უარყოფითი შინაარსით და გარდა ამისა არ იყო ბიბლიური; ამიტომ, საჭირო იყო მისი უარყოფა. წმინდა მამა კი იძლევა სწორ განმარტებას: „თუ ისინი (ერეტიკოსები) უარყოფენ ტერმინებს, თითქოს უცხოს წმინდა წერილისათვის, მაშინ მიიღონ ის აზრი, რომელიც წერილობით მიიღო კრებამ; ანათემა გამოუცხადონ მას, რასაც ანათემა გამოუცხადა კრებამ, და შემდეგ, თუ ძალუძთ, განსაჯონ სიტყვები“[24]. ათანასე დიდი მზად იყო შეეწირა პირველი მსოფლიო კრების ეს უმნიშვნელოვანესი ტერმინი, თუკი მოწინააღმდეგეები აღიარებდნენ კრების გადაწყვეტილებას, რომ ღმერთის სიტყვა არის ღმერთი და არა ქმნილება. ფორმულირებები საჭიროა, მაგრამ მათ არ აქვთ  აბსოლუტური ხასიათი  და უფრო დიდი მნიშვნელობა ვიდრე სარწმუნოების მართებულობას და მისი შინაარსის გადმოცემას, რომელიც შეიძლება ჩამოყალიბდეს სხვა საშუალებით, სხვადასხვა ენით და სხვადასხვა სიტყვებით. მას შემდეგ რაც  დიალოგის შედეგად დამტკიცდა მრწამსი და სარწმუნოება, წმინდა მამა ხაზს უსვამს და ამბობს: „ხოლო მათდამი, ვინც ყველაფერი დანარჩენი მიიღო, რაც ნიკეაში დაიწერა, მაგრამ ცილობენ მხოლოდ ერთარსის გამო, არ უნდა მოვეპყრათ როგორც მტრებს, რადგან არც ჩვენ განვიხილავთ მათ როგორც არიანელებსა და მამების მოწინააღმდეგეებს, არამედ ვმსჯელობთ მათთან როგორც ძმები ძმებთან, რომელთაც იგივე აზრი აქვთ, თუმცა ყოყმანობენ სახელების გამო.“[25]

სხვა დიდი და წმინდა მამა, წმინდა გრიგოლი ღვთისმეტყველი იცნობს რა წმინდა ათანასე დიდის სამოძღვრო და გამომხსნელობით მეთოდს, რომელსაც აქებს (ამ მეთოდს)  და ახასიათებს მას, როგორც წამალს! „…დაადებს დასნეულებულ ადგილზე წამალს; მაგრამ რა გვარად? უბრალოებითა და კაცთმოყვარეობით, მოუხმობს ორივე ნაწილს-სწავლებასა და რწმენას – და როცა ყურადღებით გამოიკვლევს მტკიცებულებების შინაარს, ხედავს რა, რომ ყოველგვარი განსხვავების გარეშე თანხმობაშია, ნაკლებად აქცევს ყურადღებას სიტყვებს…“.[26]

აგრეთვე, პატერიკული თეოლოგიის მცოდნეთათვის  ცნობილია, რომ ეკლესიის კიდევ ერთი დიდი მამა, წმინდა ბასილი მოქმედებდა იგივე სამოძღვრო მგრძნობელობით და დოგმატური მოქნილობით, და აბსოლუტურ უპირატესობას ანიჭებდა არა სიტყვებს და ტერმინებს, არამედ სარწმუნოების სწორ შინაარს.  არა მგონია არსებობდეს ვინმე, ვინც შეიძლება ფიქრობდეს, რომ ბასილი დიდი აკნინებდა სწავლებას სული წმინდის შესახებ. რომ არა წმინდა მამის სწავლება სულიწმინდის შესახებ, არ იარსებებდა არც სწორი დამოკიდებულება სულთმებრძოლების მიმართ მეორე მსოფლიო კრებაზე და არც სულიწმინდის სწავლების შესახებ  მართლმადიდებლური ფორმულირება სარწმუნოების სიმბოლოში, რომელიც მიღებულ იქნა სწორედ მეორე მსოფლიო კრებაზე. სწორედ სამოძღვრო და გამომხსნელობითი მიზნებისათვის, არც წმინდა ბასილი და არც სარწმუნოების სიმბოლო სულიწმინდას არ მოიხსენიებდა  პირდაპირ ღმერთად, ერთარსად. წმინდა მამის ამგვარი მოქმედება ემყარებოდა წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვებს: „ ყოველთა ვექმენ ყოვლად, რათა ყოველნი ვაცხოვნნე“ ( I კორ. IX, 19-22). ეს გახლავთ წმინდა ბასილის სამოძღვრო იკონომიის საბოლოო წარმატება. მართალია თავიდან ბასილი დიდის მეგობარი გრიგოლ ნაზიანზელი  თავის ეპისტოლეში გამოხატავს წუხილს ბასილი დიდის პოზიციის გამო,[27] მაგრამ საბოლოოდ გაიგო და კიდევაც შეაქო ამის გამო ბასილი დიდი: „ჩვენთვის არანაირი ჭირვება არ იქნება სიტყვების ურთიერთშეცვლა, თუკი იგივეს ვასწავლით ამ სხვა სიტყვებით. რადგან ჩვენი ცხონება არაა სიტყვებში, არამედ არსში“.[28]  წმინდა ათანასე დიდმა დაიცვა კაპადოკიის ეპისკოპოსი ბასილი „მართლმადიდებლობის სიქადული“ და ადიდა უფალი.[29]

მეორე მსოფლიო კრების ერთი სამწუხარო ფაქტიდან მომდინარეობენ შემდეგი დასკვნები: წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი იყო კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსი და თავჯდომარე მეორე მსოფლიო კრებისა, მაგრამ ვერ შეძლო გამკლავებოდა რთულ პრობლემებს, რომლებსაც მას უქმნიდნენ მოძმე ეპისკოპოსები და ამიტომაც იძულებული გახდა რომ დაეტოვებინა, როგორც საეპისკოპოსო კათედრა, ასევე მსოფლიო კრების თავჯდომარეობა. აქ არ შევეხები მისი გადადგომის მიზეზებს, ვიტყვი მხოლოდ იმას რომ გადადგომისას მან წარმოთქვა  გამოსამშვიდობებელი სიტყვა, ცნობილი როგორც „συνδακτήριος λόγος“, და რომელიც წარმოადგენს სულიერ ანდერძს მთელი ეკლესიისთვის.  სწორედ სიტყვების და ტერმინთა ფორმულირების შესახებ მართლმადიდებელი სარწმუნოებისათვის წმინდა მამამ ჩვენ დაგვიტოვა მნიშვნელოვანი და მკვეთრი მითითება: „და ამგვარად განვისწავლებით, ერთი მხრივ, ვიცით ერთობა არსების მიხედვით და თაყვანისცემა განუყოფელი, და მეორე მხრივ, სამობა ჰიპოსტასების მიხედვით, ანუ პიროვნებების…და ისინი, ვინც წინ აღგვიდგებიან ამ თემის გამო, ნუ უხამსობენ, თითქოს ჩვენი კეთილმსახურება სიტყვებზე იყოს და არა არსზე“.[30]

საჭიროა აგრეთვე რომ მოვიხმოთ წმინდა გრიგოლი პალამას აზრიც, რომელმაც იცოდა ძველი ეკლესიის მამების პოზიცია და მეთოდი და რომელიც იმოწმებს მათ და ხაზგასმით ამბობს: „მათ თანახმად ბასილიც წერს:  მთავარი არაა სიტყვები, არამედ მიზანი; რადგან თუკი ვინმე მაინც გამოიყენებს დაუწერელ სიტყვებს, არ ცდება, რადგან კეთილგონიერებით აკეთებენ ამას; ხოლო მწვალებლები წმინდა წერილის სიტყვებსაც რომ იყენებდნენ, მაინც საეჭვონი და გონებით გახრწნილნი არიან; და შემდეგ გრიგოლ ღვთისმეტყველიც ასწავლის მათთან (მამებთან) თანხმობით, რომ ჩვენი კეთილმსახურება სიტყვებში როდია, არამედ არსში…ისინი, ვინც წერილს ებრძვიან, დაე იცოდნენ, რომ იმის ეშინიათ, რისაც არ უნდა ეშინოდეთ. ურჯულოების (უღმერთობის) სამოსი მათთვის არის სიმხდალე წერილისადმი (სწავლისადმი).“ (აქ წმინდა მამა მოიხმობს წმინდა გრიგოლ ნაზიანზელის 39-ე სიტყვას წმინდა ნათლისღებისადმი, PG 36, 345); შემდეგ წმინდა გრიგოლი იმოწმებს სხვა ეკლესიის დიდ მამებს – წმინდა იოანე დამასკელამდე და მკვეთრად უსვამს ხაზს, რომ სიტყვებს და ტერმინებს კი არ უნდა მიენიჭოს უპირატესობა, არამედ ნამდვილ რწმენას და მართებულ აზრს.[31]

 

რას ნიშნავს ფრაზაწმინდა მამებს შედგომილნი

  • მას შემდეგ, რაც წარმოვადგინე წმინდა მამების იმ გვარისა და მოქმედების  შესახებ, რომლებიც სახელდებითად წარმოვადგინე როგორც გვარი, ისე სამოძღვრო მეთოდი, ვფიქრობ, რომ თუ მართლაც გამოყენებულ იქნება ფრაზა „წმინდა მამებს შედგომილნი“, ვერ გამართლდებიან ისინი, ვინც დღეს  წმინდა და დიდი კრებისაგან (ანუ კრეტის კრებისაგან) ითხოვენ იმას, რაც წმინდა მამათა მეთოდს ეწინააღმდეგება.
  • როდესაც კრებები, და მით უმეტეს მსოფლიო კრებები მოიხმობენ ფრაზას „წმინდა მამებს შედგომილნი“, არ ნიშნავს, რომ მსოფლიო კრებები იმეორებდნენ მექანიკურად ყველაფერს, რაც დაწერილი ჰქონდათ წმინდა მამებს, რადგან ყველა მსოფლიო კრება მიყვებოდა იმ ეპოქის პრობლემებს, რომელ ეპოქებშიც ეს კრებები ტარდებოდა, ანუ ეს პრობლემები იყო ახალი საეკლესიო და დოგმატური გამოწვევები, რომელსაც ებრძოდა ეკლესია ან კონკრეტულ ერთ რეგიონში ან საერთო მასშტაბით. არც წმინდა იოანე დამასკელის ფრაზის „ჩემსას არაფერს ვამბობ“  განმარტება უნდა მოხდეს სიტყვასიტყვით, რადგან წმინდა იოანე დამასკელმაც „საკმარისად თქვა თავისი“, ანუ მისი თეოლოგია დაეხმარა ეკლესიას, რომ გამკლავებოდა ხატმებრძოლთა თეოლოგიურ ცდომილებას.

 

 

                                                 II ნაწილი

 

 

პირველი ათასწლეულის მსოფლიო კრებები და მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა და დიდი კრება

ამგვარი იყო,  სული და რწმენა (სამწყემსთავრო გამოცდილება) ეკლესიის პირველი ათასწლეულის წმინდა მამებისა და მსოფლიო კრებათა შრომისა  მართლმადიდებლური რწმენის სისწორით ჩამოყალიბებისთვის. იმ პერიოდიდან მოყოლებული არავის არ გამოუთქვამს მოსაზრება იმის შესახებ, რომ მსოფლიო კრებათა დოგმატური  დებულებების ტექსტობრივი ფორმულირებანი წარმოადგენდნენ წინა კრებათა ზედმიწევნით გამეორებას და ასევე არც ის, რომ მათ (ტექსტობრივ ფორმულირებებს) აბსოლუტური ღვთივსულიერი ხასიათი გააჩნდათ.[32]

დასტურდება, რომ მსოფლიო კრებები გამოირჩევდნენ მასალას თეოლოგიისა და  წმინდა მამათა გამონათქვამთა საგანძურიდან და ქმნიდნენ თეოლოგიურ ჰოროსებს (განსაზღვრებებს), რომლებიც  დოგმატებად ფორმირდებოდა. არ უნდა მივიჩნიოთ რომ ეკლესიის ყოველი წმინდა მამის აზრი და ფორმულირება  დოგმატად  იქცეოდა. ზემოთ მოყვანილი ფაქტი ნიშნავს იმას, რომ ეკლესიის მამათა ყოველ გამონათქვამსა თუ წერით ნაშრომს არ გააჩნია დოგმატური, შეუცვლელი ანდა უცდომელი ძალა, თუკი არ იქნება განხილული მათი  (მამების) სარწმუნოებრივი გამართულობა. ამ მიზეზის გამო ეკლესიის წმინდა მამათა თუ სხვა საეკლესიო მწერალთა ნაშრომებიდან ამოკრებილი ერთეული ფრაგმენტების გამოყენებას მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა და დიდი  კრებისა (კრეტის) და მისი გადაწყვეტილებების წინააღმდეგ არ შეიძლება გააჩნდეს სერიოზული ძალა, ანდა დაემუქროს ან შეამციროს წმინდა და დიდი კრების მნიშვნელობა, თუმცა ეს ხელს უწყობს ამ კრების გარშემო უმიზეზო უთანხმოების, გაურკვევლობისა და მტრული განწყობილების წარმოქმნას, რაც  ეკლესიაში სიმშვიდის დარღვევას იწვევს.

პირველი ათასწლეულის მსოფლიო კრებები იძლევიან კონკრეტულ მაგალითებს, რომლებიც ყველაზე ხშირად დასმულ  შეკითხვებზე  გვაძლევენ პასუხს.

 

ნიკეის პირველი მსოფლიო კრება (325 .)

პირველივე მსოფლიო კრებაში დასავლეთის ეპისკოპოსები მცირე რაოდენობით იღებდნენ მონაწილეობას. ძირეული ტერმინი, რომელიც ქრისტოლოგიაში იქნა გამოყენებული კრების მიმდინარეობისას გახლდათ ღვთის ძის „ერთარსობა“ მამასთან, რათა ამგვარად გამოთქმულიყო აზრი ძის ღვთაებრიობის შესახებ. ეს ტერმინი (გარდა იმისა რომ საერთოდ არ იყო ბიბლიური) გახლდათ უარყოფილი წინა კრების მიერ. მაშასადამე, დგინდება ის, რომ კრებამ მიიღო გადაწყვეტილება, რომელიც არიანელთათვისაც კი სანდო იყო და გასაჩივრებას არ ექვემდებარებოდა. ასევე წინასწარ დადგინდა, რომ ამ კრების მიერ ჩამოყალიბებული ფორმულირება არ იყო აუცილებლად საყოველთაო. როგორც ათანასე დიდმა აღნიშნა: თუკი ეს სიტყვა („ერთარსი“) გახდებოდა მიზეზი სქიზმის გაჩენისა, მაშინ ჯობდა მის გამოყენებაზე საერთოდ ეთქვათ უარი. საკმარისი იყო, რომ მიეღოთ მრწამსის შინაარსი, რომლითაც კრება მიზნად ისახავდა ჩამოეყალიბებინა და გადაერჩინა სწავლება ღვთის ძის ღვთაებრიობის შესახებ და ასევე ეხსნა იმ მცდარი მიმდინარეობის მომხრეები, რომლებიც აცხადებდნენ, რომ ძე ღვთისა იყო ქმნილება.

 

 კონსტანტინოპოლის მეორე მსოფლიო კრება (381 .)  

ამ კრებაზე არ იქნა მოხმობილი დასავლეთის ეკლესია და ამიტომ მის არცერთ ეპისკოპოსსა, ანდა თავად რომის პაპს არ მიუღია მონაწილეობა კრების სხდომებში. თუმცა ეს კრება აღიარებულია მსოფლიოდ – როგორც აღმოსავლეთის, ასევე დასავლეთის ეკლესიების მიერ. (ანუ იმ ეკლესიის მიერაც, რომელსაც მასში მონაწილეობა საერთოდ არ მიუღია).

კრების სიმბოლოს შედგენისას, რომელიც შემდგომში დამკვიდრდა „სარწმუნოების სიმბოლოდ“, საჭიროდ არ მიიჩნიეს ტერმინ „თანაარსის“ გამოყენება სულიწმინდის მიმართ, რაც, წმინდა ბასილი დიდის თანახმად, გაართულებდა სულთმებრძოლთა, მაკედონიანელთა და ზომიერ არიანელთა საეკლესიო ერთობაში მიღებას.[33] აღნიშნული ფაქტი არის „სამოძღვრო იკონომია“ რაც შეიძლება მეტი ადამიანის გამოხსნისათვის, და არა ფორმულირებების „ცხონებისათვის“.

აღნიშვნის ღირსია ისიც, რომ მსოფლიო კრებიდან ერთი წლის შემდეგ – 382 წელს, რომის ეპისკოპოსმა დამასიოსმა იმპერატორის შუამდგომლობით მოუხმო აღმოსავლეთის ეპისკოპოსებს კრებაში მონაწილეობის მისაღებად, რომელიც რომში უნდა შემდგარიყო. აღმოსავლეთის ეპისკოპოსები საპასუხოდ კონსტანტინოპოლში შეიკრიბნენ, სადაც ითათბირეს და შეადგინეს ერთი ძალზედ მნიშვნელოვანი ეპისტოლე, რათა აეხსნათ, რომ გარკვეული მიზეზების გამო მათ არ შეეძლოთ რომში ჩასვლა და კრებაში მონაწილეობის მიღება. მათ აღნიშნეს, რომ წინა წელს გამართულმა „მსოფლიო კრებამ“ (381წ.)[34] არსებულ კითხვებზე გასცა პასუხი. ამის გარდა, აღნიშნეს, რომ ისინი დიდი მანძილით არიან დაშორებულნი რომს, ბევრი ეპისკოპოსი მოხუცებული და დასნეულებული იყო, ასევე ისიც, რომ მღვდელმთავრები დიდი ხნით არ უნდა ტოვებდნენ თავიანთ ეპარქიებს და ა.შ.

აღმოსავლეთელი ეპისკოპოსების ეპისტოლემ საბოლოოდ დაარწმუნა რომის პაპი და დასავლეთელი ეპისკოპოსები წინა წლის კრების მართებულობაში და სცნეს „მსოფლიო კრების“ გადაწყვეტილებები. კონსტანტინოპოლის მსოფლიო კრება ოფიციალურად აღიარებულ იქნა არა მომდევნო  მესამე მსოფლიო კრების (431 წ.), არამედ ქალკედონის მეოთხე (451 წ.) მსოფლიო კრების მიერ.

 

ეფესოს მესამე მსოფლიო კრება (431 .)

ეფესოში შემდგარი მესამე მსოფლიო კრება, რომელმაც განსაჯა კონსტანტინეპოლის მაშინდელი ეპისკოპოსი ნესტორი, იძლევა თვალსაჩინო პასუხებს მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა და დიდი კრების მოწინააღმდეგეების მიმართ.

კონსტანტინეპოლელი ნესტორის საქმის პირველად განხილვა მოხდა, კელესტინე რომის პაპს, კირილე ალექსანდრიელსა და ნესტორს შორის გამართულ  მიმოწერაში, რომელსაც თვალსაწიერზე გამოაქვს აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებს („რომი-ალექსანდრიის საეკლესიო ღერძის“) შორის არსებული დიდი და შედეგიანი თანამშრომლობა.[35]  ამის შემდეგ, 430 წელს, რომის პაპმა კელესტინემ მოიწვია კრება რომში, რომელმაც განსაჯა ნესტორ კონსტანტინეპოლელი. იმავე წელს მსგავსი კრება გაიმართა ალექსანდრიაშიც. თუმცაღა, ამ ყველაფრის მიუხედავად განხეთქილება არ შეწყვეტილა. იმპერატორის, მართლმადიდებელი მწყემსების და თავად ნესტორის მხრიდანაც გამოითქვა აზრი, რომ აუცილებლად უნდა შემდგარიყო ახალი მსოფლიო კრება რომელიც არსებული პრობლემიდან გამოსავალს იპოვიდა, თუმცა რომის პაპმა არ ჩათვალა საჭიროდ ახალი მსოფლიო კრების მოწვევა, რადგან ნესტორის რომის კრებაზე განსჯის გამო საჭიროდ აღარ მიიჩნია ახლის გამართვა.

მესამე მსოფლიო კრება მოწვეულ იქნა იმპერატორ თეოდოსი მეორის და მისი თანაიმპერატორ ვალენტინიანეს მიერ 430 წლის 19 ნოემბერს. იმპერატორმა ეპისკოპოსები კრებაზე მოიწვია უკვე ჩამოყალიბებული სამიტროპოლიტო სისტემის მიხედვით.  რაც გულისხმობდა იმას, რომ მან მხოლოდ მიტროპოლიტებს მოუხმო კრებაზე და დაავალდებულა თან წამოეყვანათ მხოლოდ რამდენიმე გამორჩეული ეპისკოპოსი.[36] არანაირი მიზეზი არ არსებობდა კრებაში მონაწილეობა მიეღო მსოფლიო ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსს, „რადგან უკვე  განსაზღვრული   იყო წარმომადგენლობითი თანასწორობის წესი“.[37]

ბევრმა იერარქმა, რომლებიც კრებას უნდა დასწრებოდა, ვერ მოუსწრო მის დასაწყისს, რომელიც კირილე ალექსანდრიელის თავმჯდომარეობით შედგა.  პირველ სხდომაზე, სანამ ყველა წევრი ჩავიდოდა ადგილზე (ანუ სხდომას არ ესწრებოდნენ ანტიოქიის ეკლესიის წარმომადგენლები), კრებამ განსაჯა ნესტორ კონსტანტინეპოლელი.

პაპის მოლოდინი,  რომ ეფესოს მსოფლიო კრება,  რომში განსჯილ ნესტორს აღარ განსჯიდა და უბრალოდ დაეთანხმებოდა მის გადაწყვეტილებას, არ გამართლდა. ეფესოს კრებამ აბსოლუტურად განსხვავებულად იმოქმედა და თავის ვალდებულებად ჩათვალა ნესტორის პრობლემა დამოუკიდებლად და არსებითად გამოეკვლია, თითქოს რომის და ალექსანდრიის კრებების მიერ ნესტორის განსჯა საერთოდ არ მომხდარიყო. რომის პაპის წარმომადგენლები -ეპისკოპოსები არკადი და პროიეკტოსი და პრესვიტერი ფილიპე, რომლებიც კრებაზე მოგვიანებით ჩამოვიდნენ დაეთანხმნენ კრებაზე მიღებულ ნესტორის განმსჯელ გადაწყვეტილებას, ისევე როგორც ეს გააკეთა რომის პაპმა კელესტინემ.

თუკი კრების მონაწილე ეპისკოპოსები ეფესოში მხოლოდ მათი ადგილობრივი ეკლესიების მიერ მიღებული წინასწარი გადაწყვეტილებებით იხელმძღვანელებდნენ, მაშინ მსოფლიო კრების მოწვევას აზრი დაეკარგებოდა, რადგან ასე კრებსითობის ცენტრალური იდეისთვის გვერდის ავლა მოხდებოდა. და რა მოხდებოდა თუკი ერთიდაიმავე პრობლემის შესახებ მიღებული გადაწყვეტილებები ურთიერთგამომრიცხავნი აღმოჩნდებოდნენ?!

მსოფლიო კრების წარმართვის პროცესმა კი სწორი და საბოლოო პასუხი მოგვცა.

ცნობილი კათოლიკე თეოლოგი W. de Vries  ამგვარად აღწერს მესამე მსოფლიო კრების გარშემო არსებულ სიტუაციას: „კელესტინესთვის პრობლემა გადაჭრილი იყო რომის გადაწყვეტილებით. მისი თავიდან განხილვა უადგილო და მავნებელი იქნებოდა. პაპის წარმომადგენელი პროიეკტოსი პირდაპირ ითხოვს კრებისგან, რომ უბრალოდ მოირგონ კელესტინეს მიერ მიღებული გადაწყვეტილება. პაპის ლეგატებმა კრებას ყურადღება გაუმახვილეს იმაზე, რომ ეს პაპმა მიიღო გადაწყვეტილება, ხოლო კრების წევრები  უნდა დაეთანხმონ მას. პრესვიტერმა ფილიპემ, კრების მიერ ნესტორის განსჯის შემდეგ განაცხადა, რომ კრების წმინდა წევრები დაეთანხმნენ „თავს (პაპს)“. წმინდა პეტრე არის თავი სარწმუნოებისა და მოციქულებისა. პაპი კელესტინე კი პეტრე მოციქულს უტოლდება, მაგრამ კრებას განსხვავებული მოსაზრება გააჩნდა, რომლის მიხედვითაც სწორედ რომ „რომის ეპისკოპოსი და მთლიანად დასავლეთი დაეთანხმნენ კრების გადაწყვეტილებას“.[38]  კათოლიკე თეოლოგი ასევე აღნიშნავს: „პრობლემა იყო ის, თუ როგორ შეაფასა კრებამ რომის გადაწყვეტილება – ჩათვალა რომ პაპის გადაწყვეტილებით ნესტორის პრობლემა ამოიწურა თუ თავიდან დაამუშავა პრობლემა და იგივე ძალისა და კომპეტენტურობის მატარებელი გადაწყვეტილებები მიიღო? პრაქტიკა გვიჩვენებს რომ აშკარად მეორე ვარიანტი გათამაშდა. კრებისთვის საკმარისი არ იყო მხოლოდ რომის გადაწყვეტილების აღიარება. სანამ მოხდებოდა კრებაზე პაპის ეპისტოლის ხსენება,   საკითხი დიდი ხნის განმავლობაში  განიხილებოდა. აშკარაა რომ კრებას სურს თავად გამოიძიოს არსებული პრობლემა და არ ისახავს მიზნად მხოლოდ და მხოლოდ რომის გადაწყვეტილებების ლეგალიზირებას“.[39] კრებამ რომის პაპს მხოლოდ უკვე მიღებული გადაწყვეტილებები განუცხადა და მისგან მათი დამტკიცება არც მოუთხოვია. ამ პერიოდიდან უკვე აღარსად აღარ დაფიქსირებულა პაპის მიერ გადაწყვეტილებათა ლეგალიზაციის ფაქტი.[40] მესამე მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებები კელესტინეს მემკვიდრემ – პაპმა სიქსტუს მესამემაც აღიარა.[41]

მნიშვნელოვან  ფაქტად რჩება ისიც, რომ მიუხედავად სირიის ანტიოქიის ეპისკოპოსების და მათი მეთაურისიოანეს წინასწარ განზრახული თუ განუზრახველი დაგვიანებისა კრებაზე (თავიდან 26, შემდგომ 43, ხოლო საბოლოოდ 54 წევრისგან შემდგარი დელეგაცია), და მათ მიერ ეფესოს კრებისა  და მისი თავმჯდომარე კირილე ალექსანდრიელის წინააღმდეგ საკუთარი კრების ჩატარებისა, მოლაპარაკებებისა და ურთიერთგაგების გზით მოხდა თანხმობის მიღწევა.

ეფესოს მესამე მსოფლიო კრების შემთხვევაში ჩვენ ვხედავთ, რომ რომისა და ალექსანდრიის ადგილობრივი კრებების გადაწყვეტილებები არათუ არ მიიღებიან, არამედ ხელსაც კი ვერანაირად ვერ უშლიან მსოფლიო კრებას, რათა დამოუკიდებლად იპოვოს გამოსავალი მოცემული პრობლემიდან და საბოლოო გადაწყვეტილება მიიღოს.

ზუსტად იგივე მნიშვნელობა ენიჭება მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდა და დიდი კრების (კრეტის) შემთხვევასაც – რამდენიმე ცალკეული ავტოკეფალური ეკლესიების ადგილობრივ კრებებს არ შეუძლიათ, რომ რამენაირად დაავალდებულონ წმინდა და დიდი კრება რომ წინასწარ განსაზღვროს თავისი გადაწყვეტილებები, ან მისი სამუშაოების მიმდინარეობა. ეს გადაწყვეტილებები თავისთავად უნდა ეცნობოს  წმინდა და დიდ კრებას და სიტუაციიდან გამომდინარე კრება გადაწყვეტს მიიღებს თუ არა მათ. არ უნდა არსებობდეს პრეტენზია იმისა, რომ კრება ვალდებულია დაეთანხმოს ან დაბლოკოს ადგილობრივი ეკლესიების გადაწყვეტილებები. იმ ეკლესიებმა, რომლებმაც მსგავსი გადაწყვეტილებები მიიღეს, უნდა იცოდნენ, რომ მათ კრებაზე წასასვლელად საკუთარ თავს დაუძლეველი პრობლემა შეუქმნეს (რაც მოხდა კიდეც სამწუხაროდ).  მართლაც,  ზოგიერთი ეკლესია, (თუნდაც მცირე ნაწილი) საკუთარი ნებით, ადგილობრივ კრებებზე მიღებული გადაწყვეტილების გამო, არც კი ჩავიდა კრეტის წმინდა და დიდ კრებაზე, ხოლო ზოგიერთნი იძულებული გახდნენ დაეთმოთ საკუთარი გადაწყვეტილებები, რათა, თუნდაც ნაწილობრივ (მიუხედავად კრებაში მონაწილე მამათა შორის ახალი დაძაბულობის, ურთიერთბრალდებების (მიუხედავად იმისა, ემხრობოდნენ თუ არა წინდაწინ გამართული ადგილობრივი კრებების გადაწყვეტილებებს), მანევრირებებისა და პოზიციების ცვლილებებისა), თანხმობაში მოსულიყვნენ წმინდა და დიდ კრებასთან.

მესამე მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებების და მათი ძალაში შესვლის გარშემო აგორებული მოვლენების მსგავსად, არსებობს ალბათობა, რომ იგივე განმეორდება კრეტაში ჩატარებულ კრებაზე მიღებულ შეთანხმებების მიმართაც. გამუდმებული  უარყოფა და წინააღმდეგობა არავის არ არგებს.

 

            ქალკედონის მეოთხე მსოფლიო კრება (451.)

აქ შეიძლება მოვიხმოთ მაგალითი ქალკედონის მეოთხე მსოფლიო კრებიდან. პირველად უნდა ითქვას, რომ იმპერატორმა მარკიანემ და დედოფალმა პულქერიამ კრებაზე მოიწვიეს მხოლოდ უმნიშვნელოვანეს საყდართა  მთავარეპისკოპოსები (რომის, კონსტანტინოპოლის, ალექსანდრიის, ანტიოქიის და იერუსალიმის) და ასევე აღმოსავლეთის ყველა ეპარქიის მიტროპოლიტი.[42] მოწვევის წესი ძალიან მნიშვნელოვანია და არ შეიძლება დავიწყებულ იქნას. რომის პაპმა ლეონმა გამოაზავნა 4 ლეგატი.

მნიშვნელოვანია ვისაუბროთ მეთოდზე, თუ როგორ ჩამოყალიბდა სინოდის ჰოროსი, სადაც გამოჩნდება კრებაზე ლეგატთა მიერ გამოხატული ლეონის პოზიცია. აღვნიშნავთ, რომ კრებაში მონაწილეობა ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსს არ მიუღია.

რაც შეეხება კრების დოგმატიკურ საქმიანობას, არსებობდა აზრი, რომ ლეონის ტომოსმა, ანუ ლეონის ქრისტოლოგიურმა დოკუმენტმა, (მისი ეპისტოლე ფლაბიანე  კონსტანტინოპოლელის მიმართ), გადამწყვეტი როლი ითამაშა ქალკედონის ქრისტოლოგიური დოგმატის ჩამოყალიბებაში. პაპის ლეგატებს მიაჩნდათ, რომ  ეს დოკუმენტი ქალკედონის დოგმატის  საფუძველი გახდებოდა, რადგან პაპისაგან მომდინარეობდა და თავისთავად მართლმადიდებლური უნდა ყოფილიყო. კვლევის შედეგად ირკვევა, რომ კრებამ იმოქმედა დამოუკიდებლად: 1) პირველ რიგში კრებამ განიხილა პაპის ტომოსი, ეჭვების არსებობის გამო, და დადასტურა, რომ დოკუმენტი მართლაც მართლმადიდებლური იყო. კათოლიკე თეოლოგი  Wilhem de Vries-ს თანახმად, აღნიშნულ მსოფლიო კრებას ქონდა უფლებამოსილება, განხილვის შემდგომ, გადაეწყვიტა იყო თუ არა რომის პაპის, ლეონის, ტომოსი მართლმადიდებლური. და მართლაც მიღებულ გადაწყვეტილებას მოჰყვა კონსტანტინოპოლის პატრიარქ ანატოლიოსსა და პაპის ლეგატებს შორის გარკვეული საკითხების დაზუსტება, კირილე ალექსანდრიელის სწავლებასთან დაკავშირებით[43]  და  მხოლოდ ამის შემდგომ დამტკიცდა ლეონის ტომოსი  კრების მიერ.[44] კრების მამებმა  აღნიშნეს, რომ ლეონის პირით საუბრობდა პეტრე მოციქული, „ლეონი და კირილე ერთნაირად ასწავლიან“. 2) კრებაზე დოგმატური ჰოროსის ჩამოყალიბების საფუძვლად არ გამოუყენებიათ  ტომოსი, ამ მიზნით შეიქმნა განსაკუთრებული კომისია. კომისის მიერ შესრულებული სამუშაოების შედეგი ის იყო, რომ  ქალკედონის კრების ქრისტოლოგიური ჰოროსი ოფრო მეტად ეფუძნება კირილე ალექსანდრიელს, ვიდრე  ლეონის ტომოსს. სწორედ ამგვარ დასკვნას აკეთებენ თანამედროვე კათოლიკე მკვლევრები: W. de Vries, Dietmar Halleux[45] და მართლმადიდებლები, ძირითადად გიორგიოს მარძელოსი შესაბამის კვლევაში.[46]

ეს რა თქმა უნდა არ ნიშნავს იმას, რომ რომის პაპის, წმ. ლეონის, (მის ხსენებას აღასრულებს ეკლესია 18 თებერვალს),   თეოლოგია არ არის მართლმადიდებლური ან იგი მწვალებელია. ასევე ზემოთ აღნიშნულს არ გამოუწვევია ის, რომ ხელი არ მოეწერათ პაპის წარმომადგენლებს მეოთხე მსოფლიო კრების დადგენილებებზე ან ნაწყენ პაპს, იმის გამო რომ კრებამ უარყო მისი წინადადება, არ მიეღო იგი.  მეოთხე მსოფლიო კრების კათოლიკე მკვლევარის Alois Grillemeier-ის აზრით: კრების ჰოროსის საბოლოო ვერსია მთლიანად მიღებულ იქნა რომის პაპის ლეონის მიერ.[47]

კრების დოგმატური და კანონიკური მნიშვნელობის გარდა, აქ მსურს ხაზი გავუსვა რომის პაპის ლეონის საეკლესიო პოზიციას, რომელიც შეიძლება ჩაითვალოს საეკლესიო წინამძღოლობის ნიმუშად ქრისტეს ეკლესიაში, რადგან მოქმედებდა ენერგიულად, მაგრამ არ  ახდენდა კანონების იგნორირებას და არ ქმნიდა პრობლემებს საკუთარი ამპარტავნული მოთხოვნებით, ასევე არასოდეს დაუყენებია თავი მსოფიო კრებაზე მაღლა. მიუხედავად იმისა, რომ ჰქონდა განსხვავებული შეხედულებები მსოფლიო კრების მოწვევის აუცილებლობის შესახებ, როგორც ეს იკვეთება მის მიმოწერაში იმპერატორთან, და ასევე არც მას, და არც მის ლეგატებს, არ სურდათ განხილვის საგანი გამხდარიყო მისი ტომოსი, კრების საბოლოო გადაწყვეტილებები მიიღეს მისმა ლეგატებმა და არ დაუტოვებიათ კრება. ასევე დარჩნენ რა კრებაზე, აღიარეს მისი ავტორიტეტი და არ უგვრძნიათ თავი დამცირებულად იმის გამო, რომ კრებამ არ მიანიჭა უპირატესობა პაპის ფორმულირებას. გაბედულად მოაწერეს ხელი კრების დოკუმენტს დარწმუნებულებმა, რომ იმოქმედეს სინდისის მიხედვით.

პაპ ლეონს თავიდან არ სურდა ეღიარებინა კრების სამართლებრივი ნაწილი, რომელიც ეხებოდა კონსტანტინოპოლის ეკლესიას: „არ არის მიზანშეწონილი მისი ძალაუფლება ვრცელდებოდეს მთელ ეკლესიაზე“.[48]

მას შემდეგ, რაც აუხსნეს   ლეონს საქმის ვითარება მისმა წარმომადგენელმა კონსტანტინოპოლში კოს ეპისკოპოსმა იულიანემ და კონსტანტინოპოლის ანატოლიოსმა, პრობლემაც მოიხსნა ლეონის მხრიდან. ამგვარად, მიიღო რა კრების გადაწყვეტილებანი, მთელი სიცოცხლის განმავლობაში, განსაკუთრებით სიცოცხლის ბოლო წლებში, ის იყო ამ კრების თავგამოდებული დამცველი, როგორც  ამას Allois Grillmeir-ი აღნიშნავს.[49]

მაშ ასე,  რომის პაპი დაემორჩილა კრების გადაწყვეტილებებს და კრების შემდეგ, ანუ მას შემდეგ რაც დამარცხდა, არ დაუწერია რაიმე ახალი ნაშრომი ან აპოლოგეტური დოკუმენტი, რათა ეცადა რამენაირად დაემტკიცებინა კრების არაკანონიკური მოქმედება მისი ჰოროსის უარყოფის  მიზეზით. აღიარა მეოთხე მსოფლიო კრების ნამდვილობა, მიიღო მისი გადაწყვეტილებანი და გახდა სინოდალური ტრადიციის  დაცვის მისაბაძი მაგალითი.

 

კონსტანტონოპოლის მეხუთე მსოფლიო კრება (553.)

კრება მოიწვია იმპერატორმა იუსტინიანემ.  გამოყენებულ იქნა პენდარქიის სისტემა, რაც ნიშნავს: „საპატრიარქოების წარმომადგენელთა თანაბარ რაოდენობას“.[50] უარი ეთქვა  რომის პაპს, რომელსაც სურდა: „დასავლეთის და აღმოსავლეთის თანაბარი რაოდენობითი  წარმომადგენლობა“.[51] პენდარქიის სისტემა ჩამოყალიბდა მეოთხე მსოფლიო კრების მიერ. პაპი ვიგილიუსი, რომელიც იმჟამად კონსტანტინოპოლში იმყოფებოდა მოწვეულ იქნა სამგზის, მაგრამ სამივე მოწვევა უარყოფილ იქნა მის მიერ. ვიგილიუსი ეცადა კრებისთვის შეეთავაზებინა საკუთარი მეთოდი „სამ თავთან“ არსებული პრობლემის გადასაჭრელად, მაგრამ მისი შეთავაზება კრებამ არ მიიღო. კრებამ გააგრძელა მუშაობა და იმავდროულად გაწყვიტა კავშირი რომის პაპთან, მაგრამ არა რომის ეკლესიასთან. რომის პაპის  არ ყოფნას არ დაუმცირებია კრების ავტორიტეტი, რომელიც „განპირობებული იყო დამსწრე პატრიარქებით“.[52] საბოლოოდ კრების გადაწყვეტილებას ხელი მოაწერა 164 ეპისკოპოსმა. დასტურდება, რომ აღნიშნული კრება მომზადდა და ჩატარადა ახალი წესდებისა და პირობების გათვალიწინებით, რაც ეფუძნებოდა მეოთხე მსოფლიო კრებაზე მიღებულ გადაწყვეტილებებს. არ არსებობს არავითარი მოწმობა, რომ კრებას ესწრებოდა აბსოლიტურად ყველა მოქმედი ეპისკოპოსი. იერუსალიმის ევსტოხიოსი არ ესწრებოდა კრებას, მაგრამ გამოაგზავნილი ყავდა სამი წარმომადგენელი. პაპ ვიგილიუსს როგორც აღვნიშნეთ არ მიუღია კრებაში მონაწილეობა, მაგრამ ამ ფაქტს არ მოუხდენია გავლენა კრების მუშაობაზე და არც მისი ავტორიტეტი დაუმცირებია.[53]

 

კონსტანტინოპოლის მეექვსე მსოფლიო კრება (680-681წწ.)

მოწვეულ იქნა იმპერატორ კონსტანტინე პოღონატის მიერ. კრების მონაწილეთა რაოდენობა მერყეობს 43  და 170 შორის. რომის პაპს წარმოადგენდა ორი პრესვიტერი, თეოდორე და გიორგი.  გადააყენეს ანტიოქიის მაკარიოსი, როგორც მონოთელიტი  და მის მაგივრად აირჩიეს ახლადხელდასხმული თეოფანე, რომელიც მონაწილეობას იღებდა კრების შემდგომ   სხდომებზე. ალექსანდრიის საპატრიარქოს წარმოადგენდა პრესვიტერი პეტრე, ხოლო იერუსალიმისას მონაზონი გიორგი. სადავოა, თუ  ვინ თავმჯდომარეობდა კრებას. მონოთელიტიზმის დაგმობით დასრულდა ქრისტოლოგიური დოგმატის ჩამოყალიბება და განვითარება. ის ფაქტი რომ, კრებამ განსაჯა პატრიარქები და რომის პაპი ჰონორიუსიც, მიუთითებს კრებების აღმატებულ ავტორიტეტზე ეკლესიაში მყოფ ცალკეულ პიროვნებებთან  მიმართებაში, დამოუკიდებლად იმისა თუ რა ხარისხი და ადგილი უჭირავთ მათ ეკლესიაში.

კრებაში მონაწილეობა შეზღუდული იყო და მას კონსტანტინოპოლისა და ანტიოქიის გარდა  ესწრებოდნენ მხოლოდ დაქვრივებული საპატრიარქოების წარმომადგენლები.

 

მეშვიდე მსოფლიო კრება (787.)

მეშვიდე მსოფლიო კრება მოიწვია დედოფალმა ირინე ათენელმა თავდაპირველად კონსტანტინოპოლში, მაგრამ  ქალაქში არსებული არეულობის გამო კრება საბოლოოდ გაიმართა ნიკეაში 787 წელს.  კრებაში მოანაწილეობდა დაახლოებით  350-370 წარომადგენელი. რომის პაპს წარმოადგენდა ორი ლეგატი (ორივე სახელით პეტრე). კრებას თავმჯდომარეობდა ტარასი კონსტანტინოპოლელი. აღმოსავლეთის საპატრიარქოებს წარმოადგენდა ორი პრესვიტერი, იოანე და თომა, რომლებიც კრებამ მიიღო როგორც ამ საპატრიარქოების წარმომადგენელნი, რადგან ცნობილი იყო მათი იკონოფილური  განწყობა. მიუხედავად ამ ყველაფრისა, კრების მსოფლიოობას აღიარებს, როგორც აღმოსავლეთის, ასევე დასავლეთის ეკლესია, ფრანკების გამოკლებით, რომლებმაც კარლოს დიდის მხარდაჭერით, 794 წელს ფრანკფურტში მოიწვიეს კრება, სადაც უარყვეს მეშვიდე მსოფლიო კრება. პაპი ადრიანე I თავის ეპისტოლეში, კარლოს დიდის მიმართ, მხარს უჭერს მეშვიდე მსოფლიო კრების დადგენილებებს.

 

 

 

 

 

                                           დასკვნა

ყოველივე ზემოთთქმულის შემდეგ ისმის კითხვა: რომელ მამებს და ეკლესიის პირველი ათასწლეულის რომელ კანონებს იყენებენ ისინი, რომლებიც უარყოფენ კრეტის მართლმადიდებლურ აკადემიაში, 2016 წლის ივნისში მოწვეულ წმიდა და დიდ კრებას? განუწყვეტლივ იმეორებენ ერთსადაიმავე არგუმენტებს, რომლებიც ისტორიულად არ დასტურდება; ფანატიკურად შემოაქვთ შფოთი ეკლესიაში და იწვევენ გაუგებრობას და სქიზმატურ ტენდენციებს.

წმიდა მამები, ისევე როგორც მსოლიო კრებები ამჯობინებდბენ დიალოგს და ურთიეთპატივისცემას და არა პოლემიკას და სიჯიუტეს, რათა ეპოვათ პრობლემების გადაჭრის გზა ძმათა შორის. ცდილობდნენ, რაც შეიძლება გასაგებად ჩამოეყალიბებინათ ჭეშმარიტი სარწმუნოება.   არ ეკიდებოდნენ სიტყვებს, არამედ ესწრაფვოდნენ სარწმუნოების სწორად ჩამოყალიბებას, ცდილობდნენ შეენარჩუნებინთ მშვიდობა და აღედგინათ კავშირი მწვალებლებთანაც კი. „არა გამარჯვება, არამედ ძმათა შეწყნარება გვწადია, რადგან  განყოფილნი ვიგვემებით“  წერს წმიდა გრიგოლ ნაზიანზელი.[54] მამათა ამ მაგალითს დღემდე არ დაუკარგავს აქტუალობა და დიდი მნიშვნელობა აქვს როგორც, საერთომართლმადიდებლურ  ასევე- საერთოქრისტიანულ ურთიერთობებში.[55]

ზოგადად შეიძლება ითქვას, რომ მსოფლიო კრებები იკრიბებოდნენ ეკლესიის მმართველობითი სისტემის განვითარების შესაბამისად, განსაკუთრებით ქალკედონის მეოთხე მსოფლიო კრების შემდეგ, რომელზეც ჩამოყალიბდა პენდარქიის სისტემა. მსოფლიო კრებების მოწვევა და მათი გამართვა არასოდეს ხდებოდა ერთნაირად. ეს იმაზე მიუთითებს, რომ არ არსებობს რაიმე განსაკუთრებული წესდება ამ საკითხთან დაკავშირებით. მიუხედავად იმისა, რომ კარგი იქნებოდა მონაწილეობა მიეღო ყველა მოქმედ  ეპისკოპოსს, ეს არასოდეს  მომხდარა ისტორიაში. წარმომადგენლობით სისტემას იყენებდა, როგორც დასავლეთის ეკლესია, ასევე აღოსავლეთის ეკლესიები. ითვლებოდა, რომ წარმომადგენლობით გამოიხატებოდა მთელი ეკლესიის აზრი, მაგრამ პირველ რიგში იმ ადგილობრივი ეკლესიების შეხედულებანი, რომლებსაც წარმოადგენდნენ. რა თქმა უნდა, არ გამოირიცხებოდა გადახვევა იმ მითითებებიდან, რომლებიც ჰქონდათ წინასწარ მიღებული. მაგალითისათვის შეგვიძლია გავიხსენოთ ის ფაქტიც, რომ მსოფლიო კრებების განჩინებები ხშირად არ ეთანხმებოდა იმ მითითებებს და  დოკუმენტებს რითაც კრებაზე იყვნენ მისულნი, ასვე   ეპისკოპოსთა განკარგულებებს რომელთაც წარმოადგენდნენ კრებაზე, მაგრამ იღებდნენ მსოფლიო კრებების განჩინებებს. ამგვარად იმოქმედა რომის პაპმა კელესტინემ მესამე მსოფლიო კრების  და პაპმა ლეონმა მეოთხე მსოფლიო კრების განჩინებებთან დაკავშირებით. იგივე გაიმეორა პაპმა ნიკოლოზმა წმიდა ფოტიოსის თავმჯდომარეობით გამართული,  879-880 წლების, „მერვე“ მსოფლიო კრების დადგენილებების მიმართ, რომლებიც ზღუდავდა დასავლეთის მოთხოვნებს.

ამგვარად, არც  მსოფლიო და არც სხვა კრებების პირველად მიზანს არ წარმოადგენდა ერესების და ერეტიკოსთა დაგმობა, არამედ ჭეშმარიტების გამოკვეთა მორწმუნეთა ცხონებისათვის. რა თქმა უნდა გმობდნენ მწვალებლობებს და ერესიარქებს, მაგრამ მათი პირველადი მიზანი იყო მორწუნეთა ხსნა, ეკლესიის ერთობა, მორწმუნეთა და ეკლესიათა  ჰარმონიული თანაცხოვრება. ასევე მსოფლიო კრებებმა დაარეგურილეს ეკლესიის მმართველობითი სტრუქტურები და გამოსცეს კანონები, რომლებიც არეგულილრებენ ეკლესიაში წესრიგს და მორწმუნეთა ცხოვრების წესს.  მართლაც, ტრულის „მეხუთე-მეექვსე“ მსოფლიო კრება (691)  არ დაკავებულა დოგმატური საკითხებით და შესაბამისად არ დაუგმია არც ერთი ერესი, უბრალოდ შეავსო მეხუთე და მეექვსე მსოფლიო კრებები და გამოსცა კანონები მორწმუნეთა ცხოვრებისეული საკითხების დასარეგულირებლად რათა ისინი (მორწმუნეები) «უმჯობესი და ამაღლებული ცხოვრებისკენ შეიცვალონ“. ამის გარდა მოხდა წინა კრებების კანონთა კოდიფიკაცია და ზოგიერთი კანონის ეპოქის მოთხოვნებისათვის მორგება.[56]

მართლაც, მისაბაძ მაგალითად გვევლინება მართლმადიდებელი ეკლესიის წმიდა და დიდი კრება, რომელსაც სჯულდებითად არ დაუგმია არავინ და  არაფერი, მაგრამ  მოქმედებდა რა დადებითად, ხაზი გაუსვა არსებულ პრობლემებს და მცდარ მიდგომებს; გამოკვეთა მათი გამოსწორების გზები თანამედროვე ეპოქაში. ასევე შეიმუშავა მმართველობითი საკითხებისადმი მიდგომის მეთოდი, როგორიცაა მაგალითად ავტონომიის მინიჭების საკითხი.

სინოდალურ ტრადიციას ეკლესიაში მხოლოდ მმართველობითი და სამართლებრივი მნიშვნელობა არ აქვს, არამედ ეკლესიოლოგიური და სოტერიოლოგიურიც; მისი საფუძველია ევქარისტიული შეკრება. კრება ეკლესიაში და პირველ რიგში მსოფლიო, წმიდა და დიდი, არ არის შეუვალი სასამართლო, ან მართლმადიდებლური სარწმუნოების, დოგმატური სწავლების პოლიციური მეთოდით შემომტანი რაიმე ორგანო, არამედ წარმოადგენს მოვლენას, სადაც მოქმედებს სულიწმიდა, არის იმედის და პერსპექტივის მატარებელი გზა ცხონებისა.  პრობლემების დავიწყება არ ხდება, არამედ მათი განხილვა და მათთან გამკლავება ოპტიმისტურად აღესრულება. კრება არის გზა, რაც პირველ რიგში ნიშნავს ევქარისტიულ კავშირს, ლიტურგიკული და ევქარისტიული შეკრებით. კრება ნიშნავს სიყვარულს, სინერგიას და  თანასვლას; ნიშნავს ცხოვრების მეგზურს აწმყოსა და მომავალში. მართლმადიდებლობას არ ახასიათებს იურიდიულობა,  არ არის დამსჯელი ორგანო; ის არის ურთიეთობა, კავშირი, აღდგომის სიხარული და ღვთის გულმოწყალების იმედი. ცხადია არსებობს პრობლემები, რომლებიც უნდა მოგვარდეს და უნდა განისაჯონ ისინი, ვინც არიან საცდურის მიზეზი. „ხოლო ვაი მის კაცისა, რომლისაგან საცთური მოვიდეს.“ (შდრ. მათ. 18, 7). შეუძლებელია მიუღებელია მოსაზრება, რომ ვინაიდან კრებამ არავინ განსაჯა, ამიტომ ის კრება არ არის. აქ აღარ გავაგრძელებთ, რადგან აღნიშნული საკითხი სცილდება ჩვენს თემას.

არც კრებაზე არ დასწრებას აქვს გამართლება, თუნდაც ეს გადაწყვეტლება მათ ადგილობრივ კრებაზე იქნეს მიღებული. პირველი ათასწლეულის მანძილზე ზოგჯერ მსოფლიო კრებების წინ იმართებოდა ადგოლობრივი კრებები. ამ კრებების დაგენილებები იგზავნებოდა მსოფლიო კრებებზე და ხდებოდა ამ ადგილობრივი კრებების ეპისტოლეების წაკითხვა, ასევე ეპისკოპოსების, პატრიარქების და პაპების წერილებისა, რათა ცნობილი ყოფილიყო მათი მოსაზრებები. მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ აღნიშნულ განცხადებებსა და ცნობებს არასოდეს შეუზღუდავთ მსოფიო კრებები საკუთარ დადგენილებებში.

ეს ნიშნავს იმას, რომ არც პატერიკულ ღვთისმეტყველებაში, არც მსოფლიო კრებების ფუნქციონირების პროცესსა და მეთოდში, და შედეგად, არც მართლამდიდებლურ შეგნებაში არ მოიპოვება რაიმე, რაც გაამართლებდა მათ ქმედებებს, რომლებიც  აკვირდებიან კრების ყველა სიტყვას და ჯიუტად ცდილობენ წმიდა და დიდი კრების მოქმედებაში იპოვონ რაიმე, რაც მსოფლიო კრებების    საპირისპირო  იქნებოდა. მუდმივად ცდილობენ საკუთარი თავი კრებაზე მაღლა დააყენონ და მართლმადიდებლური სწავლების და სულიერების ერთადერთ მხსნელებად წარმოაჩინონ  თავი.

მიუხედავად იმისა, რომ არ ძალუძთ უმრავლესობის დარწმუნება ერთსა და იმავეს იმეორებენ, თითქოს ამ წესით მათი არგუმენტები უფრო სარწმუნო გახდება. ამგვარად ქმნიან ჯიუტ და შეუვალ უმცირესობას,  სქიზმატურ ჯგუფებს და მოძრაობებს ეკლესიაში მათი, ვითომდა გმირული საქმის და მართლმადიდებლური  წინააღმეგობის მხარდამჭერთა მეშვეობით. მაგრამ, ნეტავ ვინ ემუქრება მართლმადიდებლურ მოძღვრებას?

რა თქმა უნდა  არასოდეს არ არის გვიან. ყოველთვის არსებობს წმიდა და დიდი კრების  აღიარების შესაძლებლობა, უმაღლეს საფეხურამდე, რომლის მსგავსი სინოდიც თერთმეტ საუკუნეზე მეტია არ შეკრებილა. არაფერი ზედმეტი, მაგრამ არც ნაკლები! მომავალში  რა თქმა უნდა შესაძლებელი იქნება  კრების დადგენილებების ხელმოწერა ნებისმიერ დროს, ისევე როგორც ეს ხდებოდა სხვა მსოფლიო კრებების შემთხვევაში, საკმარისია არსებობდეს  მართლმადიდებლობის ერთიანობის დაცვის ნება და სურვილი. კრების მიერ მოწონებულ და დამტკიცებულ დოკუმენტებში დაცული და გამოხატულია მართლმადიდებლობის სული და რწმენა როგორც ეს შეიძლებოდა გაკეთებულიყო. ეს დოკუმენტები იძლევა ენერგიულ და მართლმადიდებლურ პასუხებს თანამედროვე ეპოქის ბევრ მნიშვნელოვან საკითხზე და იმსახურებენ აღიარებას. მომავალისთვის გახსნილია გზა შემდგომი კრებების მოწვევისათვის.

 

 

 

 

 

 

 

[1]Δημητρίου Γ. Τσάμη, Εισαγωγή στην πατερική σκέψη, έκδ. 3η, Θεσσαλονίκη 1990. 96.

[2]Γεωργίου Μαρτέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Θεσσαλονίκη 2000, 17 ΄Εξ.

 

 

[3] Άγγελος Αλεκόπουλος, Το ανθρώπινο πρόσωπο αποτελεί δυναμικό γίγνεσθαι, 12 Αυγούστου 2016 στο Πεμπτουσία.

[4]Παύλος Ευδοκίμοφ, Η Ορθοδοξία, Μετάφρ. Αγαμέμνων Τ. Μουρτζόπυλος, Θεσσαλονίκη 1972. 90 έξ.

 

 

[5] Βασιλείου Γιούλτση, Θεολογία και διαπροωπικαί σχέσεις κατά τον Μέγαν Φώτιον, Ανάλεκτα Βλατάδων 20, Θεσσαλονίκη 1974, 49

[6] იხ. წინა შენიშვნა.

[7] იხ. წინა შენიშვნა.

[8] Γεωργίου  Μαντζαρίδου. Χριστιανική Κοινωνιολογία, Κατά τας Πανεπιστημιακάς παραδόσεις, Θεσσαλονίκη 1971, 29.

[9] Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα II, 3, PG 26, 612B.“ადამიანები ერთმანეთის თანაარსნი არიან“

[10]“Die heilige Trinität ist unser Sozialprogramm.” Jürgen Moltmann, Die versöhnende Kraft der Dreieinigkeit im Leben der Kirche und der Gesellschaft, in: Ȍkumenisches Forum 6(1983)55. შეად. Το Studienhelft Nr. 15 Συμβουλίου των Ευρωπαἲκων Εκκλησιών (ΚΕΚ), Genf 1983.

[11] Gregor von Nazianz, Fünt theolgische Reden, Düsseldorf 1963, 239(XXXI, Rede III). Jürgen Moltmann, Die versöhnende Kraft der Dreieinigkeit im Leben der Kirche und der Gesellschaft, Ȍkumenisches Forum 6(1983).

[12] Περισσότερα για το θέμα αυτό στο Jürgen Moltmann, Trinität und Rech Gottes, München 1980.

[13] Jürgen Moltmann, Die versöhnende Kraft der Dreieinigkeit, 47έξ. „ Diese Umwandlung des Personbegriffs durch die christliche Trinitätslehre hat weitreichende anthropologische Folgen gehabt. Sie hat Verständnis der Personalität des Menschen geführt und den anthropologischen Modalismus überwunden, der den Menschen in seine sozioale Funktionen auflost“.

[14] Jürgen Moltmann, Die versöhnende Kraft der Dreieinigkeit, 52

[15] D. Staniloae, The Holy Trinity: Structure of Supereme Love, in: Theology and the Church, New York, 1980, 73-100.

[16] აქ შეიძლება მოგვეყვანა მრავალი დოკუმენტი, ეპისტოლე, გადაწყვეტილება და სხვ. რომლებიც ეხებიან ტერმინ ადამიანური პიროვნებას, მის ენობრივ განვითარებას და  მის გამოყენებას ადამიანთა დაცვის მიზნით. აქ შემოვიფარგლებით მხოლოდ რუსეთის საერთო რელიგიური საბჭოს 2016 წლის 7 ოქტომბრის დასკვნით, სადაც ხაზგასმულია მოწოდება უკრაინაში ცეცხლის შეწყვეტისაკენ  და  მშვიდობის დამყარებისათვის  და ყოველი პიროვნების სიცოცხლის, როგორც საღვთო საჩუქრისა, დაცვისა და უზრუნველყოფისაკენ. საბჭოს დოკუმენტი შეგიძლიათ იხილოთ www.Romfea.gr 7 ოქტომბერი 2016 წელი.

[17] Όλγα Στασινοπούλου, Από το άτομο στο ανθρώπινο πρόσωπο. Η συμβολή της πατερικής σκέψης στην διλημμάτων της κοινωνικής πολιτικής, www.apostoliki-diakonia.gr/gr_main/…/themata.asp?… Βιβλιοθήκη «Πορφυρογέννητος».

[18] Η αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εν τω συγχρόνω κόσμω, Α,1.

[19] Αναφορά στον δημόσιο διάλογο για την Σύνοδο της Κρήτης, Μια απάντηση στον καθηγητή Θεόδωρο Γιάγκου. სექტემბერი 2016,  www.amen.gr

[20]  აქ არ მოვიყვანთ განსხვავებული აზრის მქონე მამებს ადამიანის ხატებასთან და მსგავსებასთან დაკავშირებით.

[21] დიდი მნიშვნელობა აქვს ყველა იმ ხელოვნების ნიმუშს, მსოფლიოს ყველა კუთხიდან, რომლებიც შექმნეს ხელოვანებმა კრეტის მართლმადიდებლური აკადემიის დაკვეთით და რომლებიც ეხმიანებიან წმინდა მაკარი დიდის ხილვას თემაზე „პირისპირ“. ეს ნაშრომები და ხელოვანების საქმიანობა დღევანდელი ადამიანების პირადი ურთიერთობებისთვის მნიშვნელოვანია.

[22] Αθανασίου, Κατά Αρειανών, III, 20, PG 26, 364. ΒΕΠ 30, 267. «… αλλά παράδειγμα και εικών…» Οπ. Παρ. 21, 368, ΒΕΠ 30, 268 έξ.

[23] Αθανασίου, Πρός  Αντιοχείς, 7 PG 26, 804, ΒΕΠ 31. 162

[24] Αθανασίου, De decretis Nicaenae syn, 21, 1, OPITZ II, 17. ΒΕΠ 31, 162.

[25] Αθανασίου, De Syn. 41, 1, ORITZ 266. ΒΕΠ. 31, 326εξ

[26] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Λόγος 21, 35, εις τον Μ. Αθανασίον PG 35, 1125AB.

[27] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Επιστολή 58, Βασιλείω,  PG 37, 113A εξ… «Μέχρι τίνος υπό τω μοδίω τον λύχνον κρύψωμεν;»

[28] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Λόγ. Εις τον Μ. Βασίλειον, PG 36, 588.

[29] Αθανασίου, Επιστολή 53, προς Παλλάδιον, PG 26, 1168 CD. „ αυτός μεν γαρ, ως τεθάρρηκα, τοις ασθενούσιν  ως ασθενής γίνεται, ινα τους ασθενείς κερδήση, οι δε αγαπητοί ημών αποβλέποντες εις τον σκοπόν της αληθείας αυτού και την οικονομίαν, δοξαζέτωσαν τον Κύριον, τον δεδωκότα τη Καππαδοκία τοιούτον  Επίσκοπον, οίον εκάστη χώρα έχειν εύχεται.“

[30]Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Λόγος 42,  Συντακτήριος, 16, PG 36, 477A.

[31] Γρηγορίου Παλαμά, Τω πάντα καλώ καγαθώ και σοφώ νομοφύλακι Συμεών, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, έκδ. Παναγιώτοπυ Χρήστου, ( Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκάς) Τομ. Β΄ Θεσσαλονίκη 1966, 395 έξ.

[32] ცნობილი ფაქტია რომ წმინდა წერილის ღვთივსულიერების (აბსოლუტურის, ნაწილობრივის, კერძოსი თუ სხვ.) თემა ბევრჯერ გახდა ეკლესიისა და მისი თეოლოგიის განხილვის საგანი.

 

[33]  Βλ. Φειδά, Έκκλησιαστική ιστορία Α’, Αθήναι 1992,  538

[34] ამ კრებას „მსოფლიო“ პირველად მისი ჩატარებიდან ერთი წლის მერე ეწოდა.

[35] Βλ. Φειδά, Έκκλησιαστική ιστορία Α’, 607

[36] Karl-Joseph Hefele, Konziliengeschichte, Bd. 2, Freiburg im. Br. 1875, 178. Και Βας. Σταυρίδου, Ο Συνοδικός θεσμός εις το Οικουμενικόν Πατριαρχείον, Θεσσαλονίκη 1968,319.

[37]  Βλ. Φειδά, Έκκλησιαστική ιστορία Α’, 611

[38] Wilhelm de Vries, Die Struktur der Kirche gemäß dem konzil von Ephesos (431), in: Anuarium Historiae Conciliorum, 2(1970) 25: «Für Cölestin ist der Fall durch das römische Urteil erledigt. Diskussion darüber ist überflüssig und schädlich. Der Legat (des Papstes) Proiectus verlangt den auch ausdrücklich vom Konzil, dass es die Sentenz des Papstes  einfach zur Ausfühurg bringe. Die Legaten betonen auf dem Konzil: Der Papst hat entschieden, das Konzil schließt sich nur seinem Urteil an. Der Presbyter Philipp stellt nach der Verurteilung des Nestorius durch das Konzil fest: Die heiligen Glieder sind dem Haupt gefolgt. Der hl. Petrus ist das Haupt des Glaubens und der Apostel. Cölestin wird also mit Petrus gleichgesetzt. Das Konzil (sagt W. de Vries) war anderer Ansicht, nämlich: Der Bishof von Rom und der ganze Westen haben sich dem Urteil des Konzils anegeschlossen.»

[39] იქვე. 30  “Die Frage ist, wie das Kozil die Enstcheidung Roms wertete. War für das Kozil hiermit der Fall Nestorios erledigt, oder nahm die Synode den Fall von neuem  auf und entschied ihn aus eigener Machtvollkommenheit? Es ist aus den Akten Klar, dass letztere zutraf. Das Konzil begnügt sich nicht  damit, die römische Sentenz einfach zu ratifizieren….(eine) ganze Diskussion findet statt, bevor überhaupt das schreiben des Papstes erwäht wird. Es ist offenkundig, dass das Konzil den Fall selbst untersuchen will  und nicht im Sinne hat, nur die römishxe Entscheidung zu bestätigen.

[40] იქვე. 32 “Das Konzil bat Cölstein auch um Bestätigung der Enstcheidung; das Konzil teilt dem Bischof  von  Rom die  Enstcheidung mit. Es erfolgt auch Keine Bestätigung der Enstcheidung durch den Papst“.

[41] Dekrete de Ökumenischen Konzilen,  besorgt von Giuseppe  Alberigo, Giuseppe  L. Dosseti, Perikles Ioannou, Glaudio Leonardi, Paolo Prodi, in Zusammenarbeit mit Hubert Jedin, hg. V. Instituto per le scienze religiose Bologna,  Paderborn u.a. 19733, 38.

 

[42] Βλ. Φειδά Εκκλησιαστική  Ιστορία Α΄, 642

[43]  იხ. V. C. Samuel Addis Abeba Unterschiede Zwischen der bizantinisch-orthodoxen und der römisch-katholischen Christologie, in: Chalzedon und die Folgen festschrift zum 60. Geburtstag von Bischof Mesrob K. Krikorian, hg.v. PRO ORIENTE, Band XIV, Innsbruck-Wien 1992 , 188: “Die iyrischen Bischöfe haben sich in diesem Sinne ausgesprochen: …Hinsichtilch des Tomos Leomis  sind unsere Zweifel als wir mit Anatolius zusammentrafen von Paschasinus und Lucendius ausgeräumt worden. In Bezug auf Jesus Cristus glauben wir, dass…..da wir sehen, dass der Tomos mit diesem Glauben übereinstimmt, bejahen wir ihn.”

[44] Wilhelm de Vries, Die Struktur der Kirche gamäß dem Konzil von Chalcedon, in: OrChrP 35 (1969) 103f.: “Der Tomys  Leonis wird also formel zur         Disskusion gestellt. Das Konzil urteilt aufgrund seiner eigenen Autorität darüber, ob Übereinstimmung besteht zwischen den alten  anerkannten Lehrautorität und dem Brief Leos. Für das Kozil ist also die Lehräßerung  Leos nicht eine aufgrund der Lehrautorität  des Papstes aus  sich selbst schon ubedingt gültige und unanfechtbare Wahrheit, wie dies der Fall sein müsste, wenn Leo im Namen und in der Autorität des Petrus  gesprochen hätte ….Nirgendwo wird zur Begründung  der Annahme des Tomus auf eine etwaige unbedingte Lehrautorität Leos verwiesen. Dem Brief  Leos Kommt  nach Auffasung des konzilis Autorität nur zu, insofern er von  der Synode angenommen wurde.”

[45] იხ. Vgl. Dietmar W Winkler, Koptische Kirche und Reichskirche. Altes  Schisma und neur Dialog, Innsbruck Wien 1997,  85f. “Dementsprechen bedeutsam  sind die Forschungsergebnisse von Halleux, Martzelos, Gillmeir und anderen, die belegen daß die Definito Chalcedonensis von Allem cyrillianisch (mit einem Leonischen Kurz-Einschub) ist”.

[46] Γεωργίου Μαρτζέλου, Γένεση και πηγές του όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδο, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 73. 235-239.

[47] Allois Grillmeier, Die Rezeption des Konzilis von Chalzedon durch die römisch –katholische Kirche, in: Chazedon und die Folgen. Festschrift zum 60.  Geburtstag von Bichop Mesrob K. Krikorian hg. v. PRO  ORIENTE, Band XIV, Innsbruck- Wien 1992, 209.

[48] Χρυσσοστόμου Παπαδοπούλου, το πρωτείον του επισκόπου Ρώμης, 82.

[49] Allois Gillmeier,  Die Rezeption des Konzilis von Chalzedon, 219: “Die Letzten  Jahren seines Pontifikates waren  ganz darauf gerichtet, dass Chalzedon  in der ganzen Kirche anerkannt werde….”

[50] Βας. Σταυρίδου, Ο Συνοδικός Θεσμός εις το Οικουμενικόν Πατριαρχείον, 350.

[51] Βας. Σταυρίδου, Ο Συνοδικός Θεσμός εις το Οικουμενικόν Πατριαρχείον, 350.

[52] Βλ. Φειδά Εκκλησιαστική  Ιστορία Α΄, 715.

[53] Βλ. Φειδά Εκκλησιαστική  Ιστορία Α΄, 715.

[54] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Λόγος 41,  Είς τήν Πεντηκοστήν, 8, PG. 36, 440B

[55] Grigorios Larentzakis, Diachrone ekklesiale Koinonia . Zur Bedeutung  der Kirchenväter in der orthodoxen Kirche, in: Anfänge der Theologie,  FS J, B. Bauer , hg . v. N. Brox u.a., Graz-Wien-Köln 1987, 355-373. იმავე ავტორის: Die Bedeutung  der Patristik  für das ökumenische Gespräch. Eine orthodoxe Betrachtung, in: orthodoxe Theologie zwischen Ost und West, Festschrift für Prof. Theodor Nikolaou, hg. v. Konstantin Nikolakopoulos, Athanasios Vletzis  und Vladimir Ivanov, Frankfurt am Main 2002, 551-572

[56] Βλ. Φειδά Εκκλησιαστική  Ιστορία Α΄,  763.

 

***
Copyright © 2016 წმინდა პავლე მოციქულის სახელობის მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ცენტრი. All Rights Reserved.

Print Friendly

Tags: , ,

Comments are closed.