ორი ტიპის სეკულარიზმი

26/02/2018
By

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე1384469

 

ორი ტიპის სეკულარიზმი

 სიტყვა „სეკულარიზმს“, ძალიან იშვიათი გამონაკლისის გარდა, დასავლეთ ევროპულ ე. წ. განმანათლებლობის ეპოქას უკავშირებენ, ამიტომ რელიგიურად განწყობილი ადამიანების დიდი უმრავლესობა მას ნეგატიურ კონტექსტში მოიხსენიებს, ფიქრობენ რა, რომ სეკულარიზმის ყველა მომხრის (ისევე როგორც ფრანგული განმანათლებლების) სურვილია ჩვენი სოციალური ცხოვრება განთავისუფლდეს რელიგიის ყველანაირი, თვით მორალური, გავლენისგან და რწმენამ მთლიანად დაკარგოს მნიშვნელობა და ავტორიტეტი სეკულარიზირებულ საზოგადოებაში მსოფლმხედველობრივი, მორალური და კულტურული თვალსაზრისით.

მოგვიანებით არაერთი მაგალითის და არგუმენტის მოშველიებით ვაჩვენებთ რომ ეს გაუმართლებელი პოზიციაა. ამ მიზნით ერთმანეთისგან განვასხვავებთ ინსტიტუციონალურ სეკულარიზმს მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმისგან[1]. მათგან, პირველი  ქრისტიანობამ მოიტანა ანტიკურ სამყაროში, ამიტომ ის მისაღები და კარგია, მეორე კი ურწმუნოების, ათეისტური განწყობების შედეგია და დასაგმობია ქრისტიანული თვალსაზრისით.

ინსტიტუციონალური სეკულარიზმი ეკლესიისა და სახელმწიფოს ინსტიტუციონალურ განცალკევებას გულისხმობს. ეს ნიშნავს, რომ სასულიერო ძალაუფლება არ შეიძლება საერო ძალაუფლების ერთ-ერთ განშტოებად ჩაითვალოს და პირიქით; ისინი ერთმანეთისგან კონსტიტუციურად დამოუკიდებელია, რაც იმას ნიშნავს, რომ არც ერთი მათგანის ლეგიტიმაცია დამოკიდებული არაა მეორეზე;  და თითოეული მათგანის ფუნქციონირების, მართველობის და სამართლის ზოგადი პრინციპები და კერძო ადმინისტრაციული და სამართლებრივი ნორმები ავტონომიურ წყაროს ეფუძნება.

მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმი, როგორც მისი სახელიდან ჩანს, თავისი არსით მსოფლმხედველობრივი და კულტურული ფენომენია და არა პოლიტიკური. ის ათეისტური ან დეისტური პოზიციის გამოვლინებაა. ამ მსოფლმხედველობის მატარებელი ადამიანები დარწმუნებულნი არიან, რომ რწმენას და რელიგიურ ინსტიტუციების გავლენას კაცობრიობისთვის  ნეგატიური შედეგები მოჰქონდა და მოაქვს და მოითხოვენ, რომ თანამედროვე საზოგადოების მსოფლმხედველობრივი და მორალური პრინციპები, სოციალური და კულტურული ცხოვრება მხოლოდ სიენტისტურ რაციონალიზმზე უნდა იყოს დაფუძნებული. ამიტომ ფიქრობენ, რომ სახელმწიფო პოლიტიკის, განათლების სისტემის, მედია საშუალებების და სხვა სოციალური თვალსაზრისით ეფექტური ინსტრუმენტების გავლენით ეკლესია და რელიგიური დისკურსი საბოლოოდ განიდევნოს საჯარო სივრციდან.

ცხადია, რომ ინსტიტუციონალური სეკულარიზმი აუცილებლობით არ გულისხმობს მსოფლმხედველობრივს. საეროსა და სასულიეროს ინსტიტუციონალური განცალკევება არ ნიშნავს მათ დაპირისპირებას. ინსტიტუციონალური სეკულარიზმი თეოკრატიულ პრინციპებსა და პრაქტიკას უპირისპირდება და არა რწმენას და რელიგიურ ავტორიტეტებს. ამ დროს სავსებით შესაძლებელია სასულიერო პირებმა წმინდა ცხოვრების, ღვთის სიტყვის რწმენით ქადაგებისა და მოყვასისადმი სამაგალითო სიყვარულის წყალობით უზარმაზარი მორალური გავლენა იქონიონ საზოგადოების სოციალურ და კულტურულ ცხოვრებაზე და თვით პოლიტიკურზეც კი, თუმცა არა პირდაპირ, არამედ ირიბად. ამის გათვალისწინებით   ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის მომხრე ღრმად მორწმუნე ადამიანი შეიძლება იყოს, მაშინ როდესაც მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმი ინდივიდუალური ათეისტური განწყობების და სოციალური ტენდენციების შედეგია. მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმი არა მარტო რელიგიური თვალსაზრისითაა მიუღებელი, არამედ პოლიტიკურითაც, რადგან ის მორწმუნე ადამიანების რელიგიურ მისწრაფებებს უგულებელყოფს და დემოკრატიული წარმომადგენლობის პრინციპს ეწინააღმდეგება. ამიტომ გაბატონებული მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმი უმრავლესობის ან სახელმწიფო პოლიტიკური დიქტატურის გამოვლინებაა.

 

ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის ქრისტიანული წარმომავლობა

ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის არსი გადმოცემულია ცნობილ სახარებისეულ ფრაზაში, რომელსაც უფალი წარმოთქვამს: „მიეცით კეისრისაჲ კეისარსა და ღმრთისაჲ ღმერთსა“ (მათ. 22, 21). ამ სიტყვებით უფალი მიანიშნებს, რომ ღმერთი და კეისარი სხვადასხვა რამეს ითხოვს ადამიანისგან. ღმერთი ადამიანისგან სულიერ სრულყოფას ითხოვს, რომელიც უფლის მცნებების მორჩილებით, სათნოებების შეძენითა და გულის განწმენდით  მიიღწევა, კეისარი კი მისი კანონების მორჩილებას გარეგანი წესრიგის დამყარების მიზნით ითხოვს. კეისარს მაშინაც შეუძლია და ევალება პოლიტიკური და სოციალური ცხოვრება მოაწესრიგოს, როცა ჭეშმარიტი რწმენა არ გააჩნია. ამიტომ სასულიერო და საერო ძალაუფლება დამოუკიდებელი უნდა იყოს. პავლე მოციქულიც ეუბნება მორწმუნეებს, რომ ქრისტიანები მოვალეები არიან თვით ეკლესიის მდევნელ იმპერატორებსაც დაემორჩილონ საერო საქმეებში, რადგან მათ ხმალი უფალმა დამნაშავეების დასასჯელად ანუ წესრიგის დასამყარებლად მისცა. წმინდა წერილი მრავალგზის მიუთითებს, რომ სულიერი ძალაუფლება თავის-თავში არ გულისხმობს საეროს, პოლიტიკურს და პირიქით. სამყაროს შემოქმედმა, ადამიანების გამოსახსნელად მოსულმა უფალმა ქონებისთვის მოკამათე ორ ძმას უთხრა, რომ ის არავის დაუყენებია მათ მოსამართლედ. სასულიერო ძალაუფლება ადამიანების გულის გარდაქმნას უნდა ესწრაფოდეს და არა საერო სასამრთლო სისტემის დაქვემდებარებას; უფალი პონტოელ პილატეს ეუბნება: „მეუფებაჲ ჩემი არა ამის სოფლისაგანი არს. უკუეთუმცა ამის სოფლისაგანი იყო მეუფებაჲ ჩემი, მსახურნიმცა ჩემნი იღუწიდეს ჩემთჳს, რაჲთა არამცა მივეცი ჰურიათა“ (იოან. 18, 36). ამით უფალი აცხადებს, რომ ის არ ეძიებს პოლიტიკურ ძალაუფლებას და არ ითხოვს იუდეველმა ხალხმა პოლიტიკური ძალისხმევით გაათავისუფლოს პილატეს სასამართლოსგან. ამის მსგავსად ეკლესია არ უნდა ეძიებდეს პოლიტიკურ ძალაუფლებას და სახელმწიფოს არ უნდა უხმობდეს საკუთარი პრობლემების გადასაჭრელად; მას შემდეგ რაც უფალმა იაკობის შთამომავლები ეგვიპტის ტყვეობისგან გაანთავისუფლა და მათი ეროვნულ ორგანიზმად ჩამოყალიბება და  სახელმწიფო და რელიგიური ინსტიტუტებით აღჭურვა დაიწყო, თავიდანვე მკვეთრად გაყო ერთმანეთისგან სასულიერო და საერო ძალაუფლება. ეს უფალმა მოსეს სიცოცხლეშივე გააკეთა, მიუხედავად იმისა, რომ ის თავის ხალხს უფლის უშუალო ხელმძღვანელობით მართავდა.

საერო და სასულიერო ძალაუფლების იდეალური თანაცხოვრების ბიზანტიური მოდელი, რომელიც იუსტინიანედან მოყოლებული „სიმფონიის“ სახელითაა ცნობილი შეუძლებელია მათი ინსტიტუციონალური განცალკევების გარეშე, რადგან სიმფონია ორი, ერთი მეორეზე თავიდანვე დაქვემდებარებული, ძალაუფლების „ჰარმონიულ“ მორჩილებას კი არ გულისხმობს, არამედ ორი ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი ხელისუფლების ჰარმონიულ თანამშრომლობას. „სიმფონიის“ არსის გამოსახატავად ხშირად იყენებენ სულისა და სხეულის ანალოგიას. სულიერი წარმატება თავისთავად არ განაპირობებს სხეულის ჯანმრთელობას, სხეულის სიძლიერე კი – სულიერ სიმდიდრეს. ადამიანის ჰარმონიული განვითარებისთვის, სულმა და სხეულმა ერთმანეთს ხელი არ უნდა შეუშალონ, პირიქით სიმფონიური კავშირი დაამყარონ.

სასულიერო და საერო ძალაუფლებას შორის პოლიტიკური ურთიერთ დაქვემდებარების იდეა შეუთავსებელია ასევე ნეტარი ავგუსტინეს ორი „ქალაქის“ კონცეფციასთან.  წმინდანის მიხედვით, „ღვთის ქალაქს“ ისეთი ადამიანები ქმნიან ანგელოზებთან ერთად, რომლებსაც ღმერთი ჭეშმარიტად ანუ ყველაზე მეტად და სწორად უყვართ (caritas), „მიწის ქალაქს“ კი ისეთი ადამიანები -, რომლებსაც ეს ქვეყანა და საკუთარი თავი ყველაზე მეტად, თვით ღმერთზე უფრო უყვართ (cupiditas).  მართალია, ავგუსტინეს მიხედვით არ შეიძლება ღვთის ქალაქი პირდაპირ გავაიგივოთ ეკლესიასთან, მიწის ქალაქი კი – იმპერიასთან, სულიერი ძალაუფლება პირველი ქალაქის სფეროს განეკუთვნება, პოლიტიკური კი – მეორეს. ამ კონცეფციის თანახმად მიუღებელია პოლიტიკური ძალაუფლების საკრალიზაცია ან სასულიერო ძალაუფლების პოლიტიკურითაც აღჭურვა, რადგან მიწის ქალაქის მთავარი ნიშანთვისება ისაა, რომ მას ღმერთი მხოლოდ ამსოფლიური ბატონობისა და კეთილდღეობისთვის ჭირდება.

რომის პაპების პოლიტიკური ამბიციების გამო, კათოლიკურმა ეკლესიამ ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრება დაამახინჯა და მის არასწორად ინტერპრეტირებულ ვერსიას „ავგუსტინიანიზმი“ უწოდა. სწორედ ავგუსტინიანიზმის არასწორ მოძღვრებას ეფუძნება „ორი მახვილის“ გვიანდელი კონცეფცია, რომელშიც პაპების პოლიტიკურმა ამბიციებმა ეკლესიოლოგიური და კანონიკური გამოხატულება ჰპოვა.

ავგუსტინიანიზმის მიერ ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის ქრისტიანული პრინციპების დარღვევას დასავლეთში მეორე თეოკრატიული მოდელის წარმოშობა მოჰყვა, რომელის „მეფეთა ღვთაებრივი უფლებების“ სახელითაა ცნობილი. მართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიური თვალსაზრისით ერთნაირად მიუღებელია პაპების „ორი მახვილის“ პაპო-ცეზარისტული და „მეფეთა ღვთაებრივი უფლებების“ ცეზარო-პაპისტური კონცეფციები. მართალია ბიზანტიაშიც ჰქონდა ადგილი ცეზარო-პაპისტულ აბერაციების, ცალკეულ შემთხვევებს, მაგრამ მართლმადიდებელ ეკლესიაში არასოდეს შექმნილა ეკლესიოლოგიური მოძღვრება, რომელიც ამ გადახვევებს დოგმატურ და კანონიკურ საფუძველს მისცემდა. შუა საუკუნეების მართლმადიდებლური მონარქია თავისი ბუნებით კონფესიონალურია და არა თეოკრატიული. ერთის მხრივ, სახელმწიფოს საერო პირები, მეფე და დიდებულები მართავდნენ, სახელმწიფო კანონები პირდაპირ არ გამოჰყავდათ წმინდა წერილიდან და წმინდა სინოდის დადგენილებებიდან (იუსტინიანეს კოდექსი რომაულ სამოქალაქო  სამართალს ეფუძნება), მეორეს მხრივ, მონარქს უფლება არ ჰქონდა ეკლესიის დოგმები შეეცვალა და მის საკრამენტალურ ცხოვრებაში ჩარეულიყო.

ანტიკური რომი არ ცნობდა ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის პრინციპებს. რომაული წარმართული რელიგია და ანტიკური ბერძნულ-რომაული რელიგიური ფილოსოფია არ იცნობს ადამიანის ბუნების დაცემულობას. ამიტომ რომაული რელიგიური ცნობიერება რელიგიაში ინდივიდუალური ადამიანის გამოხსნის ფუნქციას (რაც სახელმწიფოს არ ძალუძს) კი არ ხედავდა, არამედ მხოლოდ სამყაროს მოწესრიგების უზენაეს პრინციპს, რომლის განხორციელების მთავარი ინსტრუმენტი სახელმწიფოა. ამიტომ აიგივებდნენ რომაელები სახელმწიფოს და ეკლესიას. მათთან იმპერატორი Pontifex maximus ტიტულს ატარებდა, რაც უმაღლეს ქურუმს, მის უმაღლეს რელიგიურ ფუნქციას აღნიშნავს. რომაული რელიგიის ღვთისმსახურები ჩვეულებრივი სახელმწიფო მოხელეები იყვნენ. მოგვიანებით იმპერატორები პირდაპირ ღმერთებად გამოაცხადეს და მისადმი მიძღვნილ რელიგიურ-იმპერიულ კულტში მონაწილეობა ყველასთვის სავალდებულო იყო. ამ თეოკრატიულ კონტექსტში რელიგიური და პოლიტიკური დისიდენტობა ერთმანეთისგან არ განსხვავდებოდა. სწორედ ამის გამო დევნიდნენ პირველ ქრისტიანებსაც. მათ დევნიდნენ არა ქრისტეს რწმენის, არამედ იმპერატორისადმი მსხვერპლშეწირვის რიტუალში მონაწილეობაზე უარის თქმის გამო. ქრისტიანი აპოლოგეტები არისტიდე ათენელი, წმინდა იუსტინე მოწამე, ტერტულიანე და სხ.  სამართლებრივი სახელმწიფოს სახელით ითხოვდნენ რელიგიურისა და საეროს განცალკევებას, რელიგიური და სისხლის სამართლის ერთმანეთისგან გათიშვას. ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანი აპოლოგეტები ინსტიტუციონალური სეკულარიზმის მომხრეები იყვნენ. ზუსტად იგივე მოტივები ამოძრავებდა პავლე მოციქულს, როცა მან იუდეველებთან დაპირისპირებისას იმპერატორის სასამართლოს წინაშე წარდგომა მოითხოვა. რომაული სამართალი უფრო ნაკლებად თეოკრატიულ ხასიათს ატარებდა ვიდრე იუდაური.  ეს კარგად ჩანს პილატესთან დაკავშირებული სახარებისეული ისტორიიდან. პილატე იუდეველებს ეუბნება, რომ იუდეველთა რელიგიურ საკითხებში გარკვევა რომაული სამოქალაქო სამართლის სფეროში არ ხვდება და რომ ის ქრისტეში სახელმწიფოს მტერს, პოლიტიკურ დამნაშავეს ვერ ხედავს, მაგრამ იუდეველებმა იმპერატორის „მამად“ აღიარებით და შანტაჟით აიძულეს პილატე და მისი სახით რომაული პოლიტიკური მანქანა თავიანთი რელიგიური მიზნების მისაღწევად გამოეყენებინათ. ასეთი ცდუნება ეპისკოპოსებსაც  გაუჩნდათ იმპერიის გაქრისტიანების შემდეგ. წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის, წმინდა იოანე ოქროპირის და სხვა დიდი მამების გაფრთხილებების მიუხედავად, ეკლესიის გავლენიან წარმომადგენლებს მაინც გაუჩნდათ სურვილი იმპერიული ხელისუფლება საეკლესიო პრობლემების გადასაწყვეტად გამოეყენებინათ და ამ მიზნით იმპერატორებისთვის საკრალური ორეოლის შექმნას არ ერიდებოდნენ. იმის განცდას, რომ იმპერატორებს ეკლესიის სახელით საუბარი შეუძლიათ  ბევრი განსაცდელი მოუვლინა თავად ეკლესიას. (არიოზის, ნესტორის, მონოფიზიტობის, მონოთელიტობის და ხატმებრძოლობის ერესებს მათი ისტორიის გარკვეულ ეტაპზე, იმპერატორები უჭერდნენ მხარს, რამაც მათ გაძლიერებას და გავრცელებას შეუწყო ხელი). დასავლეთშიც ანალოგიურ სურათს ვხედავთ, პოლიტიკური მიზნების გამო, კარლოს დიდმა აიძულა რომის პაპს ფილიოქვე კათოლიკური ეკლესიის კრედოში საბოლოოდ დაემკვიდრებია. ინსტიტუციონალურ სეკულარიზმს დამცავი მექანიზმის ფუნქცია შეუძლია შეასრულოს ეკლესიის შინაგან ცხოვრებაში სახელმწიფოს უხეში ჩარევის საპირისპიროდ. თუ ამ გარემოების გაუთვალისწინებლობა საშიში იყო შუა საუკუნეების ქრისტიანულ სამყაროში, ის ბევრად უფრო საშიშია თანამედროვე ეპოქაში, როცა დიქტატორული ტენდენციების მქონე სახელმწიფო მმართველები, რომლებიც ან არამეგობრულად არიან განწყობილი ქრისტიანობის და ეკლესიის მიმართ ან მისი პოლიტიკური მანიპულაციის მიზნით გამოყენებას ესწრაფვიან.

 

არაერთი დასავლელი ავტორი განასხვავებს ერთმანეთისგან

ინსტიტუციონალურ და მსოფლმხედველობრივ სეკულარიზმს

 

ამ განსხვავებაზე ხაზგასმისას ეს ავტორები სხვა ტერმინებს იყენებენ, მაგრამ ეს არსობრივად არაფერს ცვლის. ახლა რამდენიმე ასეთ მაგალითს მოვიყვანთ. ამერიკელი ავტორი Feldman Noah ერთმანეთისგან განასხვავებს პოლიტიკურ სეკულარიზმს (State secularizm) საზოგადოების სეკულარიზაციის პროცესისგან, რასაც ფაქტიურად მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზმის გაბატონების პროცესს ეძახის.

ცხადია, რომ ეს ავტორი პოლიტიკურ სეკულარიზმში სახელმწიფოსა და ეკლესიის გაყოფას გულისხმობს. მისი აზრით ამას მაშინ აქვს ადგილი, როდესაც საზოგადოების პოლიტიკურ და სამოქალაქო ცხოვრებას რელიგიური კანონმდებლობა კი არ აწესრიგებს, არამედ სამოქალაქო კანონები (civil laws), და როდესაც სახელმწიფო რელიგიურ ნიადაგზე მოქალაქეების დისკრიმინაციას არ ეწევა[2]. Noah პოზიტიურად უყურებს პოლიტიკურ სეკულარიზმს, რადგან მიაჩნია რომ ის რელიგიურ ორგანიზაციებს მათ რელიგიურ ცხოვრებაში სახელმწიფოს უხეში ჩარევისგან იცავს, საზოგადოების სეკულარიზაციის პროცეს კი უარყოფითად აღიქვამს და მას „არარელიგიური ტიპის“ (antireligious type) სეკულარიზმად მოიხსენიებს[3].

ცნობილი ფრანგი ავტორი Jean Baubérot ერთმანეთისგან განასხვავებს სეკულარიზაციას (sécularisation) და ლაიციზაციას (laïcisation). მასთან პირველი რელიგიის სოციალური მნიშვნელობის თანდათანობით შემცირებას გამოხატავს და უარყოფითი კონოტაცია აქვს, მეორე კი რელიგიის ინსტიტუციონალურ ადგილს განსაზღვრავს სამოქალაქო საზოგადოების სოციალურ ყოფაში[4]. Baubérot ლაიციზმს წმინდად ინსტიტუციონალური ასპექტით განიხილავს. ლაიციზმი სახელმწიფოს რელიგიური ჯგუფებისადმი ნეიტრალურ დამოკიდებულებას აიძულებს და ამის საპირისპიროდ რელიგიურ ორგანიზაციებს სახელმწიფო ინსტიტუტების კონტროლის და მათზე ზემოქმედების საშუალებას არ აძლევს.

ცნობილი ამერიკელი სოციოლოგები ბერგერი, ქრისტიანო, სვატოსი და სხვებიც კმაყოფილებით აღნიშნავენ, რომ ამერიკაში საზოგადოების გარდაუვალი სეკულარიზაციის თეზისი არ გამართლდა[5]. ამერიკელების დიდი ნაწილი ინარჩუნებს რწმენას და რელიგიური ფასეულობების ერთგული რჩება.  ამ პოზიციით ისინიც ცხადად მიუთითებენ, რომ აუცილებელია State secularism-ის და საზოგადოების სეკულარიზაციის ცნებების გამიჯვნა. ასეთი მაგალითების მოყვანა კიდევ შეიძლება.

 

[1] ეს ტერმინები ნეოლოგიზმებია, აკადემიურ ლიტერატურაში ისინი არ გვხვდება, თუმცა მათ რამდენიმე უკვე გავრცელებული ექვივალენტი შეესაბამება (პოლიტიკური სეკულარიზმი, მორალური სეკულარიზმი, სახელმწიფო სეკულარიზმი (statesecularism), სეკულარიზირებული საზოგადოება, ლაიციზმი, ლაისიტე, სეკულარისტული განწყობები და სხ.) რომლებსაც ავტორიტეტული ავტორები იყენებენ. ეს იმის დასტურია, რომ ამორ სეკულარიზმს შორის განსხვავებაზე ხაზგასმა აუცილებელია და რომ მის მნიშვნელობაზე სხვებიც მიუთითებენ.

 

[2] “In political terms, secularism is a movement towards the separation of religion and government (often termed the separation of church and state). This can refer to reducing ties between a government and a state religion, replacing laws based on scripture (such as Halakha, Dominionism, and Sharia law) with civil laws, and eliminating discrimination on the basis of religion. This is said to add to democracy by protecting the rights of religious minorities“, Feldman, Noah, Divided by God, New York City: Farrar, Straus and Giroux, 2005, p. 12.

[3] “But with the Second World War just ahead, secularism of the antireligious type was soon to disappear from mainstream American society, to be replaced by a new complex of ideas that focused on secularizing the state, not on secularizing society“. Feldman, Noah, Divided by God, New York City: Farrar, Straus and Giroux, 2005, p. 147.

[4]   „la sécularisation implique une relative et progressive (avec des zigzags) perte de pertinence sociale (et, en conséquence, individuelle) des univers religieux par rapport à la culture commune (…) La laïcisation, en revanche, concerne avant tout la place et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel, la diversification et les mutations sociales de ce champ, en relation avec l’État et la société civile ». Jean Baubérot, Laïcité 1905-2005, Entre passion et raison, Seuil 2004, p. 53

[5] P.Berger «The Desecularization of the World: A Global Overview»// «The Desecularization of the World: Resurgent Religious and World Politics», Ed. P.Berger, Ethic and Public Policy Center Washington, D.C., 1999, p.2-3, Christiano K., Swatos W. «Secularization Theory: The Course of a concept»// Sociology of Religion Fall 1999.

Print Friendly

Comments are closed.