რენესანსი და ქრისტიანობა

02/10/2014
By

ავტორი: თეიმურაზ ბუაძე

გამოვიდა  ჟურნალ “გული გონიერის” მე 9 ნომერი, რომლიდანაც გთავაზობთ ამ სტატიას, კიდევ ერთხელ გამოვხატავთ ჩვენს მადლიერებას ჟურნალის რედაქციისადმი, ამ და სხვა სტატიების გამოქვეყნების ექსკლუზიური უფლებისათვის 

 

უკვე დიდი ხანია, რაც სიტყვა „რენესანსი“ კულტურული აღორძინების სინონიმად იქცა. ცხადია, ეს იმის გამოა, რომ იტალიური რენესანსი კაცობრიობის კულტურული და არტისტიკული ძალმოსილების ყველაზე ინტენსიურ, ყველაზე კრეატიულ გამოვლინებად მიიჩნევა. ისევე, როგორც ყველა კულტურული მნიშვნელობის მქონე ისტორიულ ფენომენს, რენესანსსაც წინ უძღოდა და შემდგომში მის ხასიათს განსაზღვრავდა გარკვეული მსოფლმხედველობრივი და ისტორიული წანამძღვრები. ჩვენი სტატიის მიზანი თავად რენესანსული მსოფლმხედველობის და მისი ისტორიული წანამძღვრების ქრისტიანული თვალსაზრისით +გაანალიზების მცდელობაა. ჩვენი მიზანია ასევე შევაფასოთ, რამდენად შეესაბამება რენესანსული ეპოქის თვითაღქმა და ჩვენს დროში მასზე გავრცებული შეხედულებები რეალურ სინამდვილეს; გვინდა ასევე ვაჩვენოთ, რომ კულტურული და, მით უმეტეს, სულიერი ცხოვრების არაერთი ასპექტით აღორძინების ეპოქამ გარკვეული რეგრესი განიცადა შუა საუკუნეებთან შედარებით.

ითვლება, რომ რენესანსი XIV საუკუნის იტალიაში, კერძოდ, ფლორენციაში დაიბადა. ჩვენ ამ ისტორიული პირობების სპეციფიკაზე ცოტა მოგვიანებით ვისაუბრებთ, მას შემდეგ, რაც ზოგადად მიმოვიხილავთ რენესანსული მსოფლმხედველობის რამდენიმე არსებით თვისებას. რაც შეეხება რენესანსულ მსოფლმხედველობას, ის მთლიანად ინდივიდუალიზმსა და ჰუმანიზმს ეფუძნება და მის ყველაზე ნიშანდობლივ გამოვლინებას ლიტერატურასა და ფერწერაში აღწევს. რენესანსულმა ჰუმანიზმმა და ინდივიდუალიზმმა ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება მისი ფუძემდებელის, მეთოთხმეტე საუკუნის დიდ იტალიელი პოეტისა და მოაზროვნის, პეტრარკას შემოქმედებაში ჰპოვა. რაც შეეხება რენესანსულ ფილოსოფიას, ის, ორიგინალობის თვალსაზრისით, ბევრად ჩამოუვარდება იმ ეპოქის ლიტერატურასა და მხატვრობას, მაგრამ რაკი ნებისმიერი მსოფლმხედველობა ყოველთვის შეიცავს გარკვეულ ფილოსოფიურ ელემენტებს, რენესანსის ქრისტიანული ანალიზისას ჩვენ განსაკუთრებით გავამახვილებთ ყურადღებას მის ლიტერატურაზე, ფილოსოფიასა და მხატვრობაზე; თუმცა ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით მხოლოდ რენესანსული რეალიზმის გარკვეულ პრინციპებს შევეხებით.

რენესანსული მოძრაობა დეკლარირებულად არასოდეს დაპირისპირებია ეკლესიას, თუმცა ძალიან მოკლე დროში მნიშვნელოვნად დაშორდა შუა საუკუნეების ქრისტიანობის არსებით მსოფლმხედველობრივ პრინციპებს. ჩვენ სტატიის დასაწყისშივე გვინდა მოკლედ შევეხოთ რენესანსული მსოფლმხედველობის სამ მნიშვნელოვან ასპექტს; ეს მოგვცემს კონტექსტს, რომელშიც რენესანსის ისტორიული წანამძღვრების გაანალიზებას ვაპირებთ:

პირველი, რენესანსული მსოფლმხედველობა, შუა საუკუნეების ქრისტიანობისაგან განსხვავებით, მკვეთრად გამოხატული „პელაგიანიზმით“ ხასიათდება. ჰუმანისტები არ აღიარებენ ქრისტიანულ სწავლებას ადამიანის დაცემული ბუნების შესახებ. მათში ძალიან ძლიერია ადამიანის თანდაყოლილი სიკეთის, ღირსებისა და მისი ყოვლისმომცველი ინტელექტუალური შესაძლებლობების რწმენა. ანტიკური ეპოქის მოაზროვნეების დარად, ჰუმანისტებს სწამთ, რომ ცოდვის ერთადერთი მიზეზი გაუნათლებლობაა და რომ ცრურწმენებისაგან გათავისუფლებული გონების წინამძღოლობით ადამიანს ყველა მიზნის მიღწევა შეუძლია. ისინი ადამიანის ღირსებას მის სიწმინდეში, ეთიკურ იდეალთან მიახლოებაში კი არ ხედავენ, არამედ მის განსაკუთრებულობასა და განუმეორებლობაში. ეს აღორძინების ეპოქის ინდივიდუალიზმის ერთ-ერთი საფუძველი გახდა. როგორც ცნობილია, ქრისტიანული სიწმინდე მიმბაძველობას ეფუძნება. ქრისტიანი ქრისტეს ან წმინდანის მიბაძვას ცდილობს. ამის საპირისპიროდ, პეტრარკა თავის მიმდევრებს ურჩევდა, არავისთვის მიებაძათ, რათა საკუთარი უნიკალური ინდივიდუალობა არ ჩაეკლათ. თავად პეტრარკა წერს, რომ ის თავს აიძულებდა, არასოდეს მიებაძა ციცერონისთვის, მიუხედავად იმისა, რომ მისადმი (მისივე დამოწმებით) ყველზე დიდი თაყვანისცემით იყო განმსჭვალული (თვით ეს ფაქტიც მეტად ნიშანდობლივია ჰუმანისტური სეკულარული ტენდენციების დასანახად, ქრისტიანული სულისკვეთებით გაჟღენთილ შუა საუკუნეებში შეუძლებელი იყო პეტრარკასავით ცნობილ ავტორს იდეალად წარმართი ადამიანი ეღიარებინა).

მეორე, აღორძინების ეპოქაში თვალში საცემია კლასიკური ლიტერატურისა და ხელოვნების განსაკუთრებული თაყვანისცემა. ჰუმანისტები მთელი არსებით ცდილობდნენ ანტიკური მსოფლმხედველობრივი და კულტურული ღირებულებების აღორძინებას; დიდი ყურადღებით იკვლევდნენ და ბაძავდნენ ანტიკური ლიტერატურისა და ხელოვნების ნიმუშებს.

მესამე, წინა აბზაციც შეიძლება მიმანიშნებელი იყოს იმისა, რომ აღორძინების ეპოქა ყოვლისმომცველი მსოფლმხედველობრივი სეკულარიზაციის პროცესით ხასიათდება. ამ დროს შუა საუკუნეების შემდეგ პირველად ხდება, რომ ინტელექტუალურ ცხოვრებას წარმართავენ არა საეკლესიო პირები, არამედ საერო; ჰუმანიზმი თავისი ჩასახვისას დილეტანტური მოძრაობა იყო ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, რადგან ის არ წარმოშობილა პროფესიულ გარემოში, საუნივერსიტეტო პოზიციის მქონე პროფესიონალი ფილოსოფოსების წრეში, სადაც სასულიერო პირები გადამწყვეტ როლს თამაშობდნენ; პირველი ჰუმანისტები იყვნენ მეცენატის (მაგალითად, მედიჩების ოჯახის) გარშემო შემოკრებილი ანტიკურ ლიტერატურაზე შეყვარებული ახალგაზრდები, რომლებიც უმეტესწილად კლასიკური ტექსტების თარგმნითა და შესწავლით იყვნენ დაკავებულნი. აღორძინების ეპოქაში პირველად გამოჩნდა ასევე ეკლესიისაგან დამოუკიდებელი საერო სკოლები, სადაც მოსწავლეები არსებითად ჰუმანისტურ ანუ ანტიკურ ტექსტებზე (ჰუმანიტას) და არა წმინდა წერილზე დაფუძნებულ განათლებას იღებდნენ.

რენესანსული ეპოქის ძლიერი სეკულარული ტენდენციები გარკვეულმა რელიგიურმა და ისტორიულმა გარემოებებმა განაპირობა. ჩვენ ჯერ ისტორიულ ფაქტორებს განვიხილავთ და მერე შევეხებით რელიგიურს.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, რენესანსი იტალიის ქალაქ ფლორენციაში ჩამოყალიბდა XIV საუკუნეში. ცხადია, ისტორიაში შემთხვევით არაფერი ხდება, ამიტომ შემთხვევითი არაა არც წინა წინადადებაში ნახმარი სიტყვები: „იტალია“, „ფლორენცია“ და „XIV საუკუნე“. ჩვენ ზუსტად ამაზე გვსურს ახლა საუბარი. რაც შეეხება იტალიას, უნდა აღვნიშნოთ, რომ გვიანდელი შუა საუკუნეებიდან დაწყებული ის ყველაზე განვითარებული რეგიონი იყო ევროპაში ურბანული და კომერციული თვალსაზრისით. იმ დროს იტალიაში ყველაზე მეტად დასახლებული და მრავალრიცხოვანი ქალაქები არსებობდა. ეს ურბანისტული ასპექტი ძალიან აახლოვებდა მას ანტიკურ სამყაროსთან, რომლის ცივილიზაციაც ქალაქურ ცხოვრებაზე იყო დაფუძნებული. იტალიის ქალაქებიდან ბევრი დიდ როლს თამაშობდა ბიზანტიის იმპერიასა და დასავლეთ ევროპას შორის არსებულ კომერციულ ურთიერთობებში; ზოგიერთი მათგანი, მაგალითად, ვენეცია, თვით ბიზანტიის დედაქალაქ კონსტანტინეპოლსაც კი ეჯიბრებოდა სიმდიდრითა და კომერციული აქტიურობით. სხვა ევროპული ქვეყნებისაგან განსხვავებით, იტალიის ეკონომიკა უფრო მეტად იყო დამოკიდებული ფულზე, ვიდრე მიწათმფლობელობაზე, რამაც მის ქალაქებს სხვებზე მეტი ფინანსური და პოლიტიკური დამოუკიდებლობა მოუტანა. იტალიური ქალაქების თვითმმართველობამ და კომერციულმა აქტიურობამ კი ნოტარიუსების, მოსამართლეების, სახელმწიფო მოხელეებისა და, ზოგადად, ბიუროკრატიული აპარატის დიდი მოთხოვნილება გააჩინა, რამაც, თავის მხრივ, მკვეთრად გაზარდა წერა-კითხვის მცოდნეთა რაოდენობა. ამ უკანასკნელ გარემოებას უზარმაზარი მნიშვნელობა ჰქონდა რენესანსის ჩამოყალიბებასა და განვითარებისთვის, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, აღორძინების მოძრაობა სეკულარული ბუნებისა იყო, მასში წინამძღოლი როლი საერო ფენას ეჭირა. ჰუმანისტური მოძრაობის სათავეებთან მოსამართლეები, ნოტარიუსები და რიტორიკის საერო მასწავლებლები დგანან. ამას თავისი ახსნა აქვს; მოსამართლეებსა და ნოტარიუსებს კანონებთან აქვთ საქმე. კანონის სწორი ფორმულირება და სასამართლო პროცესებზე კამათი კი დიდ ტერმინოლოგიურ სიზუსტეს მოითხოვს. ამან მოსამართლეები და ნოტარიუსები იძულებული გახადა, კარგად გაცნობოდნენ ძალიან მდიდარ და ტერმინოლოგიურად დახვეწილ ანტიკურ იურისპრუდენციას, რაც მათ ლათინური ენის კარგ ცოდნას აძლევდა და ანტიკური ლიტერატურის კითხვისკენაც უბიძგებდა. ეს ის ხალხი იყო, რომელიც კარგად იცნობდა და აფასებდა ანტიკურ ლიტერატურას. როგორც შემდგომში არაერთგზის ვნახავთ, ჰუმანიზმის ამ ასპექტებმა (სეკულარიზმი და დილეტანტობა) არსებითად განსაზღვრა აღორძინების ეპოქის მოღვაწეთა თვითაღქმა და სულისკვეთება.

იტალია სხვა ასპექტითაც იყო მნიშვნელოვანი. ევროპაში არსად გვხვდება ანტიკური სამყაროს კულტურული წარსულის იმდენი მატერიალური გადმონაშთი, რამდენიც იტალიაში. ეს გარემოება გამუდმებით მოაგონებდა იტალიელებს ანტიკური კულტურის მშვენიერებას და მათი ნაციონალური სიამაყის უმნიშვნელოვანეს ასპექტს წარმოადგენდა. ამან გადამწყვეტი მნიშვნელობა იქონია რენესანსული სულისკვეთების ფორმირებისას, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ამ მოძრაობის ერთ-ერთი არსებითი თვისება ანტიკური ლიტერატურისა და ხელოვნების თაყვანისცემა იყო. იტალია ანტიკური სამყაროს არა მხოლოდ მატერიალური გადმონაშთებით იყო მდიდარი; ბარბაროსების შემოსევებისა და ხალხთა დიდი გადასახლების ეპოქაში, იტალიის გარდა თითქმის ყველგან დაიკარგა ანტიკური კულტურული ტრადიცია. ამასთან, რომი და, აქედან გამომდინარე, იტალია ახლოს იდგა არა მარტო ძველ ლათინურ ლიტერატურულ სამყაროსთან, არამედ ბერძნულთანაც. საქმე ისაა, რომ ლიონის და ფლორენცია-ფერარის უნიატური კრებების დროს და შემდგომში კონსტანტინეპოლის დაცემის გამო არაერთი ბერძნულენოვანი სასულიერო პირი და სწავლული ჩავიდა და ზოგიერთი მათგანი დასახლდა კიდეც დასავლეთში. მათ თან ხშირად ძველი ბერძნული ხელნაწერებიც ჩაჰქონდათ. ალბათ ამანაც განაპირობა, რომ ცნობილი ბიბლიოფილის, და თავადაც ჰუმანისტის, პაპ ნიკოლოზ V-ის პირადი ბიბლიოთეკა ძველი ბერძნული ხელნაწერების იმ დროისთვის უმდიდრეს კოლექციას (დაახლოებით 1200 ეგზემპლარი) შეიცავდა (შემდგომში, სწორედ ეს პირადი კოლექცია დაედო სათავედ ვატიკანის ცნობილ ბიბლიოთეკას). ალბათ, ანტიკურ სამყაროსთან კულტურული სიახლოვით გამოწვეული ეროვნული სიამაყე უნდა იყოს იმის მიზეზი, რომ როგორც ზოგიერთი მკვლევარი აღნიშნავს, იტალიაში, სხვა ევროპულ ქვეყნებთან შედარებით, გაცილებით ნაკლები იყო შუა საუკუნეების კულტურული და ესთეტიკური გავლენა. ეს იქიდანაც ჩანს, რომ გოთური (ანუ ბარბაროსული) არქიტექტორული სტილით აგებული ტაძრები არსად გვხვდება იტალიაში მილანის გარდა, რომელიც შუა საუკუნეებიდან მოყოლებული ჩამოსახლებული გერმანული ანგლობარდების ტომებით იყო დასახლებული. ზემოთქმულიდან კარგად ჩანს, რომ იტალიის მენტალური და მატერიალური გარემო ზედმიწევნით შეესაბამებოდა რენესანსულ სულისკვეთებას.

რაც შეეხება ფლორენციას, ის იყო უაღრესად მდიდარი, თავისუფალი, კლასიკური და თანამედროვე ხელოვნების მოყვარული ქალაქი. ამასთან, იქ XIV საუკუნეში ერთდროულად მოქმედებდა რენესანსის ხელშემწყობი რამდენიმე ფაქტორი. დავიწყოთ იმით, რომ 1375-1425 წლებში ფლორენციის კანცლერი იყო კოლუჩიო სალუტატი. ამ მდიდარ კაცს ახლო მეგობრობა აკავშირებდა პეტრარკასთან, თავადაც წერდა ლექსებს და საკუთარსა თუ ქალაქის ფინანსებს გულუხვად იყენებდა ჰუმანისტი ავტორებისა და არტისტების პატრონაჟისთვის. ამ ქალაქს უკავშირდება აგრეთვე ერთი თავისებურებაც. მიუხედავად იმისა, რომ ფლორენცია ადრევე გახდა ძალიან მდიდარი და გავლენიანი ქალაქი ბანკებისა და შალის წარმოების წყალობით, მასში იტალიის სხვა ქალაქებთან (ბოლონია, პადუა, ნეაპოლი და სხვა) შედარებით გვიან, XIV საუკუნის ბოლოს, დაარსდა უნივერსიტეტი. ამან გამოიწვია ის, რომ რენესანსის ჩასახვის პერიოდში ფლორენციაში არ არსებობდა სქოლასტიკური ტრადიცია, რომელიც ყოველთვის მხოლოდ საუნივერსიტეტო წიაღში ვითარდებოდა. სქოლასტიკოსი პროფესორებისა და სქოლასტიკური ტრადიციის არარსებობამ ფლორენციაში გზა გაუხსნა ჰუმანიზმის სწრაფ განვითარებასა და გავრცელებას.

დაბოლოს, რაც შეეხება XIV საუკუნეს; ერთი შეხედვით, დასავლეთ ევროპისათვის პრობლემატური XIV და XV საუკუნეები სულაც არ იყო შესაფერისი რენესანსული მოძრაობისთვის, თუ მისთვის დამახასიათებელ ზღვარდაუდებელ ოპტიმიზმსა და თვითდაჯერებულობას გავითვალისწინებთ. თუმცა ზოგიერთი ისტორიკოსი ფიქრობს, რომ შავი ჭირის შემდგომმა ეკონომიკურმა სიტუაციამ გადამწყვეტი როლი ითამაშა რენესანსული ჰუმანიზმის განვითარებისა და გავრცელების საქმეში. ცხადია, აქ არ იგულისხმება არც ჰუმანიზმის წარმოშობა, რადგან ის შავი ჭირის ეპიდემიაზე ადრე ჩაისახა და არც მისი მსოფლმხედველობრივი ორიენტაცია, რადგან ის მნიშვნელოვანწილად პეტრარკამ განსაზღვრა. ჩვენ აქ მხედველობაში გვაქვს რიჩარდ გოლდვეითის მოსაზრება, რომელიც შემდეგში მდგომარეობს: შავი ჭირის პანდემიამ (1346-53) რამდენიმე წელიწადში ევროპის 30-დან 60 პროცენტამდე მოსახლეობა შეიწირა, რამაც არსებითად შეამცირა ბაზრები და თითქმის ყველა ეკონომიკური აქტივობა. რაკი კაპიტალის ფინანსური თვალსაზრისით მომგებიანი ინვესტირების საშუალება მკვეთრად შემცირდა, ძალიან მდიდარი ხალხი ცდილობდა ფული ხელოვნების ნაწარმოებების შეძენასა და კულტურული პროგრამების დაფინანსებაში დაეხარჯა. ამის მაგალითებს იძლევიან ზემოხსენებული სალუტატი და მედიჩების ოჯახი.

ჩვენ აქამდე რენესანსის წარმოშობის გარეგან ისტორიულ წანამძღვრებზე ვსაუბრობდით, ახლა უფრო მნიშვნელოვან რელიგიურ მიზეზებს შევეხოთ. ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი შინაგანი ფაქტორი, რომელმაც რენესანსის წარმოშობასა და მის შემდგომ განვითარებას შეუწყო ხელი, XIV-XVI საუკუნეებში ეკლესიის ავტორიტეტის მკვეთრი დაცემაა დასავლეთში, განსაკუთრებით კი იტალიაში. სწორედ ამან მისცა დასაბამი სეკულარულ ტენდენციას, რომელიც რენესანსული ჰუმანიზმის არსებით ასპექტს წარმოადგენს. იმ ეპოქაში ეკლესიის ავტორიტეტის დაქვეითება არაერთმა ფაქტორმა გამოიწვია, მათგან შეიძლება სამი უმთავრესი გამოვყოთ. პირველი უმნიშვნელოვანესი მიზეზი უდავოდ კათოლიკური ეკლესიის ბევრი მაღალი იერარქის წრეგადასული სიმდიდრე, ფუფუნებით ცხოვრება და თვალშისაცემი გარყვნილება იყო. ბუნებრივია, რომ რომის საყდარი ყოველთვის გამოირჩეოდა სიმდიდრითა და დიდებულებით, მაგრამ ინდულგენციებით ვაჭრობამ, რომლის შედეგად მთელი კათოლიკური სამყაროდან კოლოსალური თანხა მიედინებოდა იტალიაში და რომის კურიის წარმატებულმა საბანკო ოპერაციებმა (პაპის ფინანსურ საქმეებს, როგორც წესი, ფლორენციელი ბანკირები განაგებდნენ) წმინდა საყდარს აურაცხელი სიმდიდრე მოუტანა; სიმდიდრეს თან მოჰყვა ფუფუნებით ცხოვრება და გარყვნილება, რომლის მასშტაბებმა თავზარი დასცა რომში ჩასულ მაშინ ჯერ კიდევ კათოლიკური ეკლესიის წევრს, ავგუსტინელ ბერ მარტინ ლუთერს და აფიქრებინა, რომ იტალიაზე გარყვნილი და უღმერთო ქვეყანა ევროპაში არ არსებობდა. მართალია, აქ უფრო გვიანდელ ეპოქაზეა საუბარი (ლუთერი რომში 1510-11 წლებში იმყოფებოდა), მაგრამ ლუთერის მიერ ნანახი ცხოვრების წესი იქ გაცილებით ადრე ჩამოყალიბდა. ამის დასტურად შეიძლება გავიხსენოთ რამდენიმე ადრინდელი შემთხვევა, როდესაც ბერმონაზვნობა პროტესტს გამოთქვამდა ეკლესიაში დაგროვებული სიმდიდრისა და მისი მაღალი სასულიერო პირების მიერ არამართებული გამოყენების გამო. აქ მხედველობაში გვაქვს პაპ ბონიფაცი VIII-ის მიერ 1296 წელს ერეტიკოსებად შერაცხული ფრანციკანელთა რადიკალური ჯგუფის ეგრეთ წოდებული ფრატიჩელების შემთხვევა, რომლებსაც სკანდალურად მიაჩნდათ მაშინდელი ეკლესიის სიმდიდრე და ცოტა მოგვიანებით, 1326 წელს საეკლესიო კრებაზე პაპ იოანე XXII-ის მიერ გამტყუნებული ფრანცისკანელთა ორდენის მეთაური მიქაელ კაზენელი (Mიცჰაელ ოფ ჩასენა), რომელიც თვით ფრანცისკ ასიზელის შესაფერი გულმოდგინებით ქადაგებდა სასულიერო პირთა უპოვარების მკაცრ აუცილებლობას.

იტალიელების კათოლიკური ეკლესიისადმი უკმაყოფილებას მეორე, ასე ვთქვათ, პოლიტიკურ-ნაციონალური მიზეზიც ჰქონდა. საქმე ისაა, რომ რომის პაპებმა ნეგატიური როლი ითამაშეს იტალიის გაერთიანების მცდელობისას. XII-XV საუკუნეების განმავლობაში იტალიური ქალაქსახელმწიფოების პოლიტიკური ცხოვრება არსებითად განისაზღვრებოდა ორი პოლიტიკური პარტიის, გველფებსა და გიბელინებს შორის ბრძოლით; პირველი მხარს უჭერდა პაპების პოლიტიკურ ძალაუფლებას, მეორე კი – რომის წმინდა იმპერიის იმპერატორს. ამ საუკუნეების განმავლობაში პაპები ძალისხმევას არ იშურებდნენ, რათა იტალიის ცენტრალური ტერიტორიები წმინდა საყდრისთვის დაექვემდებარებინათ. ამან, რა თქმა უნდა, ხელი შეუშალა ქვეყნის პოლიტიკურად გამაერთიანებელი ნაციონალური ძალისხმევის ჩამოყალიბებასა და განვითარებას. სწორედ ამას საყვედურობდა რომის საყდარს ჯერ მაკიაველი, მოგვიანებით კი – მაძინი. იტალიელების ამ განწყობას განსაკუთრებით ამძაფრებდა ფაქტი, რომ ის ეპოქა ეროვნული სახელმწიფოების წარმოშობის დრო იყო (ამ დროს ყალიბდება ესპანეთის, საფრანგეთისა და ინგლისის ეროვნული მონარქიები). ამასთან, ისიც უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ეროვნული სახელმწიფოების წარმოშობას თან ახლდა არცთუ უმნიშვნელო სეკულარული განზომილება. მდგომარეობა ასეთი გახლდათ: ეროვნულ სახელმწიფოებში (ინგლისი, საფრანგეთი, უფრო ნაკლებად – ესპანეთი) მაღალი იერარქების უმრავლესობა წარმოშობით „უცხო“, კერძოდ, იტალიელები იყვნენ, რომელთაგან ცოტა თუ გამოირჩეოდა სამაგალითო ზნეობით; ამას ემატებოდა ისიც, რომ ქვეყნიდან უზარმაზარი თანხები გაედინებოდა წმინდა საყდრის მიმართულებით, რაც არ მოსწონდათ არც უბრალო ხალხს და არც დიდგვაროვნებს. ეს გარკვეულ ოპოზიციურ განწყობილებას ბადებდა ეკლესიის მაღალი იერარქების მიმართ; ამავე დროს, ეროვნული მონარქია ნაციონალური თვითმყოფადობის გარანტად აღიქმებოდა. იტალიის შემთხვევაში, ერთიანი ეროვნული მონარქიის და, აქედან გამომდინარე, ძლიერი ნაციონალური სახელმწიფოს არარსებობამ იტალიურ ინტელექტუალურ ელიტაშიც გააჩინა ოპოზიცია კლერიკალების წინააღმდეგ. ზემოხსენებულმა გარემოებებმა იტალიასა და ევროპის სხვა ქვეყნებშიც რენესანსულ მოძრაობას სეკულარული ორიენტაცია შესძინა.

დასავლეთში კათოლიკური ეკლესიის ავტორიტეტის დაცემის მესამე მიზეზი თავად პაპობის ინსტიტუტის იმდროინდელ პრობლემებს უკავშირდება. აქ მხედველობაში გვაქვს პაპების ეგრეთ წოდებული „ავინიონის ტყვეობა“ , დასავლეთის დიდი სქიზმა და კონსილიარიზმის მოძრაობა. პაპები მათთვის მეტად რთულ ამ ეპოქაში ხშირად არ თაკილობდნენ პოლიტიკურ ინტრიგებს, რასაც შეუძლებელია მათ პირად ავტორიტეტსა და, კათოლიკური ეკლესიის ბუნებიდან გამომდინარე, მთელი ეკლესიის ავტორიტეტზე უარყოფითად არ ემოქმედა.

ზემოხსენებულ ისტორიულ და მსოფლმხედველობრივ გარემოში ჩასახულ რენესანსულ ჰუმანიზმს ადრევე, XIV საუკუნის პირველ ნახევარშივე ჩამოუყალიბდა საკუთარი თავის რევოლუციურად ახალი, აღმატებული კულტურული ფენომენის თვითაღქმა. ამაში დიდი როლი მიუძღვის რენესანსული მოძრაობის ფუძემდებელ ფრანჩესკო პეტრარკას. იგი ნოტარიუსის ოჯახში დაიბადა (მისი ბაბუა და დიდი ბაბუაც ნოტარიუსები იყვნენ). თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ ჰუმანიზმი იურისტების სეკულარულ წრეში ჩაისახა, ადვილი გასაგები გახდება პეტრარკას ცხოვრებისეული გზა და მისი მთავარი მსოფლმხედველობრივი მოტივები, რომლებმაც მისი ახალგაზრდობიდანვე იჩინა თავი. ჰუმანისტური ოჯახური გარემოს მიუხედავად, მან კარგი სქოლასტიკური განათლება მიიღო ჯერ მონპელიეს და მერე ბულონის უნივერსიტეტებში, რომლებიც მაშინდელი ევროპის საუკეთესო სასწავლებლებად ითვლებოდა. პეტრარკა კლასიკური ლიტერატურის მგზნებარე მკვლევარი იყო, გამუდმებით მოგზაურობდა და ეძებდა მანამდე უცნობ ძველ ხელნაწერებს. მან ამ მხრივ გარკვეულ წარმატებებს მიაღწია, აღმოაჩინა ციცერონის რამდენიმე უცნობი შრომა (მისივე სიტყვებს თუ დავეყრდნობით, პეტრარკას ყველაზე საყვარელი ავტორი ციცერონი იყო. ეს კიდევ ერთხელ წარმოაჩენს მის სეკულარულ სულისკვეთებას. იგი დიდ პატივს სცემდა ასევე ვერგილიუსს და ნეტარ ავგუსტინესაც, თუმცა ამ უკანასკნელში მისი ქრისტიანული აზრის სიღრმე კი არ იტაცებდა, არამედ მჭერმეტყველური ტალანტი, რაც წმინდა მამას თავისი ცხოვრების საერო პერიოდში პროფესიონალი რიტორის წარმატებულმა კარიერამ დაუხვეწა). პეტრარკა სრულყოფილად ფლობდა ლათინურ ლიტერატურულ ენას და ყველაზე მეტად კლასიკური ავტორების სტილის განუმეორებელი ელეგანტურობა ხიბლავდა. იგი დარწმუნებული იყო, რომ შუა საუკუნეებმა ლიტერატურისა და, ზოგადად, ხელოვნების მნიშვნელოვანი დეკადანსი მოიტანა; არ მოსწონდა შუა საუკუნეების ავტორების, განსაკუთრებით, სქოლასტიკოსების აბსტრაქტული და მშრალ ლოგიკას დაქვემდებარებული წერის მანერა, ასევე ისიც, რომ ეს უკანასკნელნი წერისას აზრის სიზუსტეს უფრო დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ, ვიდრე მისი გამოხატვის ესთეტიკურ მხარეს; არ მოსწონდა შუა საუკუნეების სტილიზირებული მხატვრობაც, რომელიც გამოსახული წმინდანის იკონოგრაფიულ ასპექტებზე უფრო ამახვილებდა ყურადღებას, ვიდრე მის ინდივიდუალურ და ფსიქოლოგიურ თავისებურებებზე. უდავოდ ამ მოსაზრებებმა უბიძგეს პეტრარკას, რომ კაცობრიობის ისტორიის ახალი სამელემენტიანი პერიოდიზაცია შემოეტანა. პეტრარკასთან პირველი, ანუ კლასიკური პერიოდი ქალაქ რომის დაცემით მთავრდება, როცა ეს უკანასკნელი 410 წელს ბარბაროსებმა დაიპყრეს და გაძარცვეს (მანამდე ისტორიის ნეტარ ავგუსტინესეული პერიოდიზაცია იყო გავრეცელებული. ის ექვსი ელემენტისაგან შედგებოდა, რომლებიც ერთმანეთისაგან მნიშვნელოვანი რელიგიური მოვლენებით იყო განცალკევებული; წარღვნა, აბრაამის გამოხმობა, უფლის შობა და ა. შ. პატრარკამ კი სეკულარული პერიოდიზაცია შემოიტანა; მასთან ეპოქები მნიშვნელოვანი კულტურული მომენტებით განიყოფიან ერთმანეთისაგან). პეტრარკა აღფრთოვანებულია პირველი პერიოდით და აიდეალებს მას; ის გმირების, პატრიოტების, სამოქალაქო სათნოებების აყვავების, თვითრწმენის და საკუთარი ღირსების სრული შეგრძნების ეპოქად მიაჩნია. მისი აზრით, ამ დროის ხელოვნება სახელოვანი საქმეების კეთებისკენ აღძრავდა ადამიანებს, ისინი დიდებისა და პატივის მოსაპოვებლად სიცოცხლეს არ იშურებდნენ. ქრისტიან პეტრარკას მიაჩნია, როგორ უცნაურადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს ეს, რომ ადამიანი არასოდეს ისე არ დამსგავსებია ღმერთს, როგორც ამ ეპოქაში (მართალია, აქ იგი ადამიანის კრეატიულობას გულისხმობს, მაგრამ მისგან მაინც მოულოდნელია ეს აზრი, რადგან წარმართობა ადამიანს ღმერთს კი არ ამსგავსებს, არამედ პირდაპირ უტოლებს მას, რამეთუ, პავლე მოციქულის აზრს თუ გავიმეორებთ, წარმართობა ქმილების შემოქმედის ადგილზე დაყენებას ნიშნავს).

მეორე, ანუ შუა საუკუნეების ეპოქას პეტრარკა ბნელ, წყვდიადის ეპოქას უწოდებს. პეტრარკა არასოდეს ყოფილა დისიდენტი, პირიქით, მას ძალიან ახლო მეგობრობა აკავშირებდა მის თანამედროვე ბევრ მაღალ საეკლესიო იერარქთან, მაგრამ ეს სულაც არ უშლიდა ხელს დაუფარავად ეწოდებინა წყვდიადის წლები იმ ეპოქისთვის, როცა ეკლესია რეალურად წინამძღოლობდა საზოგადოების სულიერ და ინტელექტუალურ ცხოვრებას. სავარაუდოდ, არამარტო პეტრარკა, არამედ რენესანსული ჰუმანიზმით გამსჭვალული სასულიერო ფენის დიდი ნაწილიც ფიქრობდა, რომ შუა საუკუნეების ეკლესია ზედმეტად ამახვილებდა ყურადღებას ადამიანის დაცემულ ბუნებაზე; უქადაგებდა მორწმუნეებს, ამაოდ არ ცდილიყვნენ ამსოფლიური ბედნიერების მიღწევას, არ მიჯაჭვოდნენ ამა სოფელს და მთელი ენერგია ცათა სასუფევლის დამკვიდრებისთვის მოეხმარებინათ. პეტრარკას აზრით, ასეთი მოწოდებები ზღუდავდა ადამიანს და მისი შემოქმედებითი უნარის დათრგუნვას იწვევდა.

მესამე პერიოდი თავად პეტრარკას დროიდან იწყება. მისი აზრით, იგი თვითონ იყო ახალი ეპოქის წამომწყები. ამ ეპოქას მან რინაშიმენტო დაარქვა, რაც იტალიურად „ხელახლა დაბადებას“ ნიშნავს; ზუსტად იგივე აზრს გამოხატავს სიტყვა „რენესანსი“, რომელიც ფრანგული რენაისსაანცე–დან მომდინარეობს. პატრარკა ფიქრობდა, რომ შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობრივი წნეხისაგან გათავისუფლების შედეგად კაცობრიობა „ხელახლა დაიბადა“. იგი იმედოვნებდა, რომ კლასიკური ავტორების ხელახლა აღმოჩენის, მათი ფასეულობების გაზიარების საშუალებით, კაცობრიობა ისევ დაიბრუნებდა ძველ ღირსებასა და კრეატიულობას.

პეტრარკას და მომდევნო ჰუმანისტების პრეტენზია, თითქოს მათ ხელახლა „აღმოაჩინეს“ ან თუნდაც სათანადო პატივი დაუბრუნეს კლასიკურ ავტორებს, სინამდვილეს არ შეესაბამება. გაცილებით უფრო ადრე, VIII-IX საუკუნეებში, კაროლინგური ეპოქის სკოლებში დიდი გულმოდგინებით სწავლობდნენ კლასიკურ ტექსტებს; ამიტომაც ხმარობენ ზოგჯერ ამ ეპოქის აღსანიშნავად ტერმინ „კაროლინგების რენესანსს“. უფრო მეტიც, გაუმართლებელი იქნება იფიქრო, რომ მდიდარი მეცენატების გარშემო შემოკრებილი დილეტანტი ჰუმანისტები უფრო ღრმად იცნობდნენ და აფასებდნენ კლასიკური ეპოქის ავტორებს, ვიდრე პროფესიონალი სქოლასტიკოსები, რომლებიც უნივერსიტეტებში იკვლევდნენ და ასწავლიდნენ მათ ნააზრევს. ღიმილის მომგვრელი იქნებოდა გვეფიქრა, რომ ლორენცო ვალა, ფიჩინო, მირანდოლა და მათზე უფრო ნაკლები გავლენის მქონე სხვა ჰუმანისტები უფრო ღრმად იცნობდნენ არისტოტელეს, პლატონს და ნეოპლატონიკოსებს, ვიდრე ერიუგენა, ალბერტ დიდი, თომა აქვინელი და ბონავენტურა. სინამდვილეში, სიახლე, რომელიც კლასიკურ ავტორებთან დაკავშირებით შემოიტანეს ჰუმანისტებმა, ისაა, რომ ისინი კლასიკური ტექსტების ცოდნას თავისთავად მიიჩნევენ ადამიანის ზნეობრივი სრულყოფის მიზეზად, მაშინ, როდესაც შუა საუკუნეების განმავლობაში ფიქრობდნენ, რომ ადამიანის სულიერი სრულყოფა რწმენისა და ღვთაებრივი მადლის ზემოქმედების გარეშე არ მიიღწევა, კლასიკური ავტორების ნაშრომების კითხვა კი მხოლოდ დამხმარე საშუალებაა ამ საქმეში.

პეტრარკას სიცოცხლეშივე და მის შემდეგაც, ჰუმანიზმი ძალიან სწრაფად ვრცელდებოდა ევროპაში. ამას ხელი ვერ შეუშალა იმანაც, რომ ევროპის ქვეყნების უმრავლესობა, იტალიისაგან განსხვავებით, ფეოდალურ მონარქიებს წარმოადგენდა. ამას ძალიან შეუწყო ხელი ჰუმანიტარულმა სეკულარულმა განათლების სისტემამ (შტუდია Hუმანიტატის), რომლის მთავარი პრინციპები პეტრარკას ნაწერებში იჩენენ თავს. თვით აღორძინების ეპოქაშიც უნივერსიტეტებში სქოლასტიკა იყო გაბატონებული, ამიტომ ჰუმანიტარულმა სკოლებმა საშუალო განათლების სისტემაში მოიკიდა ფეხი. აქედან გამომდინარე, ჰუმანიტარულ განათლებას სქოლასტიკურზე უფრო ადრე იღებდნენ სტუდენტები, რაც სქოლასტიკის გავლენას ამცირებდა. ჰუმანისტური განათლება ამსოფლიურ ცხოვრებაზე იყო ორიენტირებული, ჰქონდა კონკრეტული და პრაქტიკული ხასიათი, იყო გაცილებით მარტივი, ვიდრე უაღრესად რაფინირებული, აბსტრაქტული და ლოგიკაზე დაფუძნებული სქოლასტიკა. ამან მალე განაპირობა ჰუმანისტური სკოლების პოპულარობა, იგი მიმიზიდველი გახდა ვაჭრებისა და თვით კეთილშობილთა შვილებისთვის.

ჰუმანისტური განათლების სისტემა კლასიკური ენების და ლიტერატურის სწავლებაზე აქცენტირების გარდა, სამ ძირითად ელემენტს შეიცავდა. ესენია:

1. ეთიკა

2. ისტორია

3. რიტორიკა

ჰუმანისტების აზრით, ეთიკას ახალგაზრდებისთვის სიკეთისა და ბოროტების გარჩევა უნდა ესწავლებინა. პეტრარკა ფიქრობს, რომ ამისთვის სქოლასტიკა არ გამოდგება. წიგნში – „ჩემი და სხვათა უვიცობის შესახებ“ – იგი წერს, რომ სქოლასტიკა ლოგიკურად რთულ, ჩვეულებრივი ადამიანისთვის გაუგებარ, აბსტრაქტულ ჭეშმარიტებას ეძიებს, რომელიც არალერევანტულია ეთიკისთვის. პეტრარკა დარწმუნებულია ასევე, რომ სქოლასტიკოსების შრომების კითხვა სურვილს არ აღუძრავს ადამიანს მოყვასისთვის იზრუნოს. ეს, მისი აზრით, ძალიან დიდი ნაკლია, რადგან ადამიანი სიკეთის საკეთებლადაა გაჩენილი. ამიტომ იგი ფიქრობს, რომ ჭეშმარიტების ცოდნაზე მნიშვნელოვანი სიკეთის კეთების სურვილია . ასეთი სურვილის აღძვრისთვის საუკეთესო ინსტრუმენტად პეტრარკა წმინდა წერილისა და წმინდა მამების შრომათა კითხვას კი არ მიიჩნევს, არამედ კლასიკური ავტორებისას. იგი ფიქრობს, რომ ანტიკური ავტორების სტილის მომნუსხავი მშვენიერება გულგრილს არ დატოვებს მკითხველს და მათ მიერ აღწერილი სამოქალაქო სიქველის, უშიშარი გმირობის, თავგანწირული პატრიოტიზმისა და დიდსულოვანი მეგობრობის მაგალითები ადამიანებს უკეთესი ქცევისა და ცხოვრებისაკენ უბიძგებს. პეტარკას არაერთი შრომიდან აშკარად გამოსჭვივის აზრი, რომ ანტიკური სამყაროს ლიტერატურა, ანუ წარმართული კულტურა, გაცილებით მაღლა დგას, ვიდრე ქრისტიანული მწერლობა ადამიანის მორალური ტრანსფორმაციის, მისი სულიერი გაკეთილშობილების თვალსაზრისით. ეს აზრი ნათლად იკითხება, მაგალითად, წიგნში „ბრწყინვალე ცხოვრებანი“ (Dე ვირის ილლუსტრიბუს). მასში პეტრარკა გამოჩენილ ადამიანთა სამაგალითო ცხოვრებას გადმოსცემს, რომლებიც მისაბაძი უნდა გახდნენ ახალგაზრდებისთვის. ძალიან ნიშანდობლივია ის ფაქტი, რომ მათ შორის არც ერთი არაა ქრისტიანი. პეტრარკას ლივიუსისა და პლუტარქეს გავლენა ეტყობა. იგი ამტკიცებს, რომ გამოჩენილ ადამიანთა მიღწევები დიდების სურვილისა და სამოქალაქო სათნოებების შედეგია. პეტრარკა არა მარტო ამ წიგნში, არამედ სხვაგანაც ხშირად იმეორებს აზრს, რომ დიდი სახელის მოპოვების სურვილი სათნოებების შეძენისა და დიადი საქმეების აღსრულების მთავარი საფუძველია (მიუხედავად იმისა, რომ იგი დიდ პატივს სცემდა ნეტარ ავგუსტინეს, პეტრარკა ამ საკითხში არსებითად ეწინააღმდეგება წმინდა მამას, და არა მარტო მას. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, რომელსაც იგი „ღვთის ქალაქში“ არაერთხელ გამოთქვამს, სათნოებად არ შეიძლება ჩაითვალოს ისეთი აქტი, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ღმერთისთვის არ აღესრულება. ამიტომ სათნოებებად არ მიიჩნევდა ძველ რომაელთა სამაგალითო საქმეებს, რადგან ისინი ზუსტად სახელის დამკვიდრების სურვილის შედეგს წარმოადგენდა). უნდა ითქვას, რომ ასეთი მომენტები ბევრ სპეციალისტს აიძულებს კითხვის ქვეშ დააყენოს პეტრარკას ქრისტიანობა. ცნობილი მკვლევარი კენელმ ფოსტერი შენიშნავს, რომ გამოჩენილი პოეტის თხზულებების კითხვისას საფუძვლიანი ეჭვი უჩნდება მის მორწმუნეობასთან დაკავშირებით . რენესანსული ჰუმანიზმის მეორე, ასევე უაღრესად გავლენიან მკვლევარ ჯორჯ ვოიგთან ვკითხულობთ: „ნამდვილად უნიკალურია ის ფაქტი, რომ პეტრარკა თავის ნაწერებში თითქმის არასოდეს საუბრობს წმინდანებზე, ერეტიკულ სწავლებებზე, სასწაულებზე და წმინდა ნაწილებზე, ხილვებსა და გამოცხადებებზე… ყველაფერი, რასაც ეკლესია ასწავლის და აკეთებს პირველი მამებიდან მოყოლებული, მასში სრული ინდიფერენციის გარდა სხვა დამოკიდებულებას არ აჩენს . ანალოგიურ შეფასებებს ვხვდებით სხვა მკვლევარებთანაც. ჯონ ვილფილდის თანახმად, პეტრარკას კავშირი შუა საუკუნეების ქრისტიანობასთან იმდენად სუსტია, რომ იგი არაფერს ამბობს საიქიო ცხოვრებაზე; მასთან არაფერია ასევე ნათქვამი ლოცვის მნიშვნელობაზე, თვით ლოცვის აუცილებლობაზეც კი; იგი მთლიანად უგულებელყოფს ღვთაებრივ მადლს, სამაგიეროდ, პელაგიანისტური პათოსით განადიდებს სათნოებების მნიშვნელობას (პეტრარკადან მოყოლებული თითქმის ყველა ჰუმანისტთან ვხედავთ საიქიო ცხოვრებისადმი გულგრილობას. სულის უკვდავებისადმი გულგრილობას უნდა მიეწეროს ის ფაქტიც, რომ თავიანთი ნახატების ხელმოწერა მხატვრებმა რენესანსის ეპოქაში დაიწყეს. ისინი თითქოს ხელოვნებაში იწყებენ უკვდავების ძიებას. თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ პეტრარკასა და დანტეს შორის განსხვავება მხოლოდ ორმოცი წელია და რომ ამ უკანასკნელის „ღვთაებრივი კომედია“ მთლიანად ჯოჯოხეთსა და სამოთხეს ეძღვნება, თვალში საცემი ხდება, როგორი სისწრაფით ვრცელდებოდა მაშინდელ ევროპაში ჰუმანისტური იდეები და მსოფლმხედველობა). როგორც ზემოთ უკვე შევნიშნეთ, პეტრარკა ადამიანის მორალური სრულყოფის საქმეში სათნოებების მოპოვებას ანიჭებს უპირველეს მნიშვნელობას. თუმცა ამ კონტექსტში ქრისტიანულ სათნოებებს – სიყვარული, რწმენა და სასოება – კი არ ახსენებს, არამედ ნეოპლატონურს. იგი თავის ნაწარმოებში – „განმარტოებული ცხოვრება“ – სათნოებების პლოტინის მიერ ნახსენებ ოთხ კატეგორიას გვთავაზობს, ესენია: პოლიტიკური, პურგატორიული, განწმენდილი და ღვთაებრივი . ამათგან პირველი კეისრის და სციპიონის სათნოებებია; მეორე ტიპის სათნოებას ისეთი ადამიანები ფლობენ, რომლებიც პრაქტიკული ფილოსოფიისა და მშვენიერების დაუფლებით არიან დაკავებულნი; პეტრარკა თავის თავს ასეთი კატეგორიის ადამიანებს მიაკუთვნებს; მესამე ტიპის სათნოებები სტოელ ბრძენს შეეფერება, მეოთხე კი – ანგელოზებს (როგორც მოსალოდნელი იყო, ქრისტიან წმინდანს აქაც ვერ ვხედავთ). მიუხედავად იმისა, რომ პეტრარკა ხშირად ახსენებს და აქებს სტოელ ბრძენს, მისი ეთიკა ეპიკურული ჰედონიზმის მნიშვნელოვან ელემენტს შეიცავს. ეს გასაკვირი არ უნდა იყოს, რადგან ღმერთისაგან „ემანსიპირებული“ ეთიკის ლოგიკური ბოლო ყოველთვის ეპიკურიზმის რაღაც ფორმას იღებს. ამ აზრს ადასტურებს ზემოხსენებული მკვლევარი ჯონ ვიტფილდი . პეტრარკა წერს, რომ ადამიანის ცხოვრების საბოლოო მიზანი (სუმმუმ ბონუმ) სახელის (ჰონესტას) მოხვეჭაში მდგომარეობს. ერთი შეხედვით, ეს ეწინააღმდეგება ეპიკურეს შეხედულებას, რომელიც ცხოვრების აზრს სიამოვნების (ვოლუპტას) განცდაში ხედავს, მაგრამ ეს წინააღმდეგობა მოჩვენებითია. პეტრარკა ასწავლის, რომ ყველა ადამიანი სათნოებებს ინდივიდუალური, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი გზით აღწევს; ეს გზა კი ზომიერ სიამოვნებათა მიღების გონივრულ მცდელობას მისდევს. აქედან გამომდინარე, პეტრარკა ასკვნის, რომ ჰონესტას იგივეა, რაც ვოლუპტას . ზემოხსენებული თხზულება – „განმარტოებული ცხოვრება“ – პეტრარკას ერთ-ერთი იმ იშვიათ ნაწარმოებთაგანია, რომელშიც ქრისტიან მამაზე, კერძოდ, ფრანცისკ ასიზელზე საუბრობს, თუმცა ამას უარყოფით კონტექსტში აკეთებს. პეტრარკას არ მოსწონს შუა საუკუნეების ქრისტიანული ასკეტური ცხოვრების პრაქტიკა. მისი აზრით, განდეგილური და მონასტრული ცხოვრების ტრადიცია სიწმინდის ძიების სახელით ადამიანის ინდივიდუალურ თავისებურებებს თრგუნავს და მორწმუნეებს წინა ეპოქებში მცხოვრები წმინდანების მიბაძვას მოუწოდებს. მისი შეხედულებით, განმარტოებული ცხოვრების მიზანი ქრისტიანული სიწმინდის მოპოვება კი არ უნდა იყოს, არამედ ადამიანში ბუნებრივად არსებული მიდრეკილებების სწორი და შეუფერხებელი განვითარება. პეტრარკა ფიქრობს, რომ განმარტოებული ცხოვრება, რომელიც მეგობრებთან ურთიერთობას არ გამორიცხავს, ადამიანს ხელოვნებისა და მეცნიერების სრულფასოვანი მსახურების საშუალებას აძლევს. აქედან კარგად ჩანს, რომ პეტრარკასეული განმარტოებული ცხოვრების მიზანი ინდივიდუალიზმია და არა ქრისტიანული სიწმინდე. პეტრარკას სხვა შრომა რომელშიც, ქრისტიანი წმინდანი ფიგურირებს, „ჩემი საიდუმლოა“. ამ ნაწარმოებში იგი თავის შინაგან ცხოვრებაზე საუბრობს. ის ნეტარი ავგუსტინეს „აღსარებების“ გავლენითაა დაწერილი და სამი დიალოგისაგან შედგება, რომლებშიც იგი ნეტარ ავგუსტინეს ესაუბრება და ზოგჯერ კამათობს კიდეც მასთან. მეორე დიალოგში იგი ეწინააღმდეგება ნეტარი მამის სწავლებას დაცემული ადამიანური ნების უძლურებასთან დაკავშირებით (წმინდა მამა, პავლე მოციქულის მსგავსად ასწავლის, რომ კარგის ცოდნა საკმარისი არაა სიკეთის ჩასადენად) და ამტკიცებს, რომ ადამიანური ცოდვის ერთადერთი მიზეზი განუსწავლელობაა; ამ წარმართული სწავლების კვლავ აღიარებით პეტრარკამ ჰუმანისტურ ოპტიმიზმს დაუდო სათავე, რომლის თანახმად, დედამიწაზე სრული ბედნიერების, სიკეთის საბოლოო გამარჯვების მიღწევაა შესაძლებელი. ამისთვის საკმარისია ადამიანებს სიკეთის მნიშვნელობა და სარგებლიანობა დაანახო და ისინი ბოროტებას აღარ ჩაიდენენ. ასეთმა ოპტიმიზმა, ცხადია, დიდად შეუწყო ხელი ჰუმანიზმის სწრაფად გავრცელებას. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ის გამონაკლისი შემთხვევაა, როცა პეტრარკა აშკარად ეწინააღმდეგება ეკლესიის დოგმატურ სწავლებას. საზოგადოდ, იგი სრულიად უგულებელყოფს, არსად ახსენებს მას. იგი იმდენად გულგრილი იყო ეკლესიის დოგმატური სწავლების მიმართ, რომ ფიქრობდა, სისულელე იქნებოდა მის გამო სასულიერო იერარქიას დაპირისპირებოდა (განმანათლებლებისაგან განსხვავებით, ჰუმანისტები ქრისტიანობისაგან მხოლოდ გულით და არა დოქტრინალური თვალსაზრისით დაშორებას ავლენენ). პეტრარკა ერთ თავის ნაწარმოებში ამბობს, რომ მისი მიზანია ერთმანეთს დაუკავშიროს პლატონური სიბრძნე, ქრისტიანული დოგმა და ციცერონის მჭერმეტყველება .

ახლა განვიხილოთ ჰუმანისტური განათლების მეორე ელემენტი – ისტორია. ამ უკანასკნელისადმი ჰუმანისტური და შუა საუკუნეებრივი დამოკიდებულება არსებითად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. შუა საუკუნეების განმავლობაში, უმეტესწილად, უნივერსალური ისტორიები იწერებოდა. მათი მიზანი იყო მკითხველს დაენახა, თუ როგორ მოქმედებდა ღმერთის განგებულება სამყაროს შექმნიდან მოყოლებული. იქ კაცობრიობის ისტორია აღიქმებოდა, როგორც ღვთის ნებით წარმართული ერთიანი უწყვეტი პროცესი. ამიტომ შუა საუკუნეების ადამიანებს არ გააჩნდათ მათსა და წინა ეპოქებს შორის არსებული განსხვავების დრამატული განცდა, რომლითაც რენესანსის ეპოქა ხასიათდება. შუა საუკუნეების მხატვრების მიერ დახატულ ანტიკური ხანის ადამიანებს მათი თანამედროვეებისაგან ვერ განასხვავებ. ამას ისინი განგებ აკეთებდნენ, რადგან, მათი აზრით, ეპოქებს შორის განსხვავება მხოლოდ მეორეხარისხოვან ასპექტებში მჟღავნდებოდა. ჰუმანისტებს მიაჩნდათ, რომ შუა საუკუნეების ისტორიკოსები ზედმეტ აქცენტირებას აკეთებდნენ ღვთაებრივ განგებულებაზე. მათი აზრით, ისტორიულ პროცესში გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა ალექსანდრე მაკედონელის, სციპიონის, იულიუს კეისარის მსგავს ადამიანებს. ამიტომ დიდ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ მათი ცხოვრებების აღწერას. ჰუმანისტებმა ლოკალური ისტორიების წერა დაიწყეს. პირველი ასეთი შრომა – „ფლორენციელი ხალხის ისტორია“ – 1444 წელს შექმნა ლეონარდო ბრუნიმ. ამ ისტორიების მთავარი მიზანი წარსულში ჩადენილი შეცდომების მომავალში თავიდან აცილება იყო. ჰუმანისტების აზრით, მათსა და შუა საუკუნეების ეპოქას შორის უზარმაზარი უფსკრული არსებობდა. ამიტომ ყოველნაირად ცდილობდნენ ამ განსხვავების თვალნათლივ წარმოდგენას. ამან გააჩინა მათში გარეგნული დეტალებისადმი დიდი ყურადღება, რამაც რენესანსულ ხელოვნებას რეალისტური, ნატურალისტური ხასიათი შესძინა.

ჰუმანისტები რიტორიკას განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ თავიანთი იდეების პროპაგანდირების მიზნით. ამიტომ მიაკუთვნეს მას მნიშვნელოვანი ადგილი ჰუმანისტური განათლების სისტემაში. ისინი ადამიანების გადარწმუნების უნარს უფრო აფასებდნენ, ვიდრე არაპრაქტიკული ჭეშმარიტების წვდომას. ამან გამოიწვია ისიც, რომ თავიანთი სასწავლო კურიკულუმიდან საერთოდ ამოიღეს ლოგიკა, რომელსაც დიდი ყურადღებით სწავლობდნენ შუა საუკუნეებში.

ახლა რენესანსული ეპოქის ფილოსოფიის განხილვაზე გადავიდეთ. სიმართლე რომ ითქვას, ამ კუთხით ბევრს ვერაფერს ვხედავთ ორიგინალურსა და სიღრმისეულს (აქ ალბათ ერთადერთი გამონაკლისი მაკიაველია, თუმცა იგი დიდი ავტორი უფროა, ვიდრე ფილოსოფოსი, ამ სიტყვის პირდაპირი გაგებით. მას ნაკლებად აინტერესებს წმინდად ფილოსოფიური პრობლემატიკა, როცა საქმე თვით პოლიტიკურ ფილოსოფიასაც კი ეხება; ამ მხრივ იგი თვალშისაცემად განსხვავდება ანტიკური და შუა საუკუნეების ფილოსოფოსებისგან; მაკიაველი კარგად იცნობს ანტიკურ და თავისი ეპოქის პოლიტიკურ ისტორიას და ამ ერუდიციაზე დაყრდნობით პრაქტიკულ, ხშირად გონებამახვილური ცინიზმით აღბეჭდილ პოლიტიკურ რეკომენდაციებს აყალიბებს). აღორძინების ეპოქის მოაზროვნეთაგან არც ერთი არაა პროფესიონალი ფილოსოფოსი; ისინი რიტორიკას გაცილებით მეტ პატივს სცემენ, ვიდრე ფილოსოფიას. ჰუმანისტები შუა საუკუნეების მონასტრულ და საუნივერსიტეტო მეტაფიზიკურ ტრადიციას, მის დოგმატიზმს, მისტიციზმს, სქოლასტიკოსების ყოვლისმომცველ ლოგიკურ სისტემურობას და ტერმინოლოგიურ სინატიფეს ადამიანის კრეატიულობის დამთგრუნველ, ბნელ ძალად მიიჩნევენ; უპირატესობის გრძნობით უყურებენ და დაუფარავად დასცინიან დიდ სქოლასტიკოსებს; თუმცა XIV-XVI საუკუნეებში, როცა მათგან (რენესანსული თავისუფლებით ფრთაშესხმული ჰუმანისტებისგან) არნახული ინტელექტუალური ძალმოსილების გამოვლინებას უნდა ველოდეთ, სინამდვილეში თვალშისაცემ რეგრესთან გვაქვს საქმე; ისინი ისე შეეფარდებიან დიდ სქოლასტიკოს მოაზროვნეებს (თომა აქვინელი, ბონავენტურა, ალბერტ დიდი, დუნს სკოტი, ოკამი და ა. შ.), როგორც კატა – ლომს.

ჰუმანისტების წრეგადასული პრეტენზიებისა და რეალური მსოფლმხედველობრივი ცვლილებების მიუხედავად, მაინც შეიძლება ითქვას, რომ მათი „კრეატიულობა“ უფრო ფილოლოგიური მიმართულებით გამოვლინდა. ჰუმანისტები ეთაყვანებოდნენ კლასიკურ ავტორებს, ცდილობდნენ მათ მიბაძვას, წერდნენ კომპილაციურ შრომებს, მაგრამ მათი ძალისხმევა უფრო თარგმნას (განსაკუთრებით პლატონი) და ანტიკური ავტორების კრიტიკული ტექსტების დადგენას ხმარდებოდა. ეს უკანასკნელი ამოცანა ისე აქტუალური იყო იმ ეპოქაში, როგორც არასდროს, რადგან იმ დროს მხოლოდ ხელნაწერის სახით არსებული კლასიკური ტექსტები მრავალგზის გადაიწერებოდა საუკუნეების განმავლობაში. ამ პროცესში გადამწერები არცთუ იშვიათად უშვებდნენ შეცდომებს, ტოვებდნენ ან ამატებდნენ სიტყვებს, უნებლიედ ან ნებაყოფლობით, ვთქვათ, უფრო მეტი სიცხადის მიღწევის ან ავტორისეული ფრაზის უკეთესად ფორმულირების საბაბით ცვლიდნენ წინადადებებს და ა. შ. კრიტიკული ტექსტის დადგენის მიზნით, ჰუმანისტები დიდი მონდომებით აგროვებდნენ ხელნაწერებს და ქრონოლოგიური თანამიმდევრობით ადარებდნენ ერთმანეთს ხელნაწერების განსხვავებულ სიტყვებს, ფრაზებსა და ცალკეულ პასაჟებს. ამ საქმიანობამ მანამდე არნახული ლინგვისტური კომპეტენცია შესძინა ჰუმანისტებს, თვალწინ გადაუშალა რა მათ ლათინური ენის ტერმინოლოგიური და სინტაქსური მრავალსაუკუნოვანი ცვლილებების ვრცელი პანორამა. ასეთი ფილოლოგიური ერუდიცია, ცხადია, ნაკლებად რელევანტურია წმინდა მსოფლმხედველობრივი, ფილოსოფიური თვალსაზრისით, მაგრამ იგი ძალიან ეფექტური ლინგვისტური ექსპერტიზის საშუალებას იძლევა, რამაც ზოგიერთ ჰუმანისტს „დიდი მოაზროვნის“ დაუმსახურებელი რეპუტაცია და ქედმაღლობა შესძინა. ზუსტად ასეთ მოვლენასთან გვაქვს საქმე ცნობილი ჰუმანისტის – ლორენცო ვალას შემთხვევაში. ამ გამოცდილმა ფილოლოგმა სახელი ჯერ ლათინური კლასიკური მჭერმეტყველებისადმი მიძღვნილი წიგნით გაითქვა, რომელშიც დაუფარავად აკრიტიკებდა ლათინური კანონიკური ბიბლიური ტექსტის, ვულგატის ნეტარ იერონიმესეულ „მოუხეშავ“ სტილს, 1441 წელს კი ტერმინოლოგიური ანალიზის საშუალებით დაამტკიცა, რომ ეგრეთ წოდებული „კონსტანტინეს ძღვენი“ (Dონატიო ჩონსტანტინი) არ შეიძლება IV საუკუნეში ყოფილიყო შედგენილი და რომ ის სინამდვილეში VIII საუკუნეში შექმნილი ყალბი დოკუმენტი იყო (თითქოსდა, IV საუკუნის ამ იმპერიული ედიქტის თანახმად, კონსტანტინე დიდმა პაპ სილვესტრ I-ს პოლიტიკური ძალაუფლება მიანიჭა რომის დასავლეთის იმპერიის დიდ ნაწილზე. ცხადია, ეს ყალბი დოკუმენტი მანამდე წმინდა საყდრის პოლიტიკური პრეტენზიების უმნიშვნელოვანესი იურიდიული დასაყრდენი იყო. XV საუკუნეში ჰუმანისტური სულისკვეთების საყოველთაო გავრცელების ნათელ მინიშნებად შეიძლება გამოდგეს ის ფაქტი, რომ პაპმა ნიკოლოზ V-მ ლორენცო ვალა საკუთარ მდივნად დანიშნა 1448 წელს). ამ ანაქრონიზმის აღმოჩენით, ლორენცო ვალა თავისი ეპოქის ინტელექტუალურ ვარსკვლავად იქცა. იგი ფილოსოფიის მიმართაც ავლენდა გარკვეულ ინტერესს, თუმცა რიტორიკაზე ბევრად დაბლა აყენებდა მას; დასცინოდა თომა აქვინელს და ეპიკურეს ანიჭებდა უპირატესობას არისტოტელესთან შედარებით. ვალას ფილოსოფიური გემოვნება ტიპობრივია მისი ეპოქისთვის, რაც მაშინდელი ფილოსოფიური კულტურის დაქვეითების კარგი ინდიკატორია. აღორძინების ეპოქისთვის ტიპობრივია ასევე ფილოსოფიური პრობლემატიკა, რომელიც ვალას ინტერესების სფეროში მოექცა. მისი მთავარი ფილოსოფიური შრომის თემა ადამიანის ნების თავისუფლებაა. ვალას სასახელოდ უნდა ითქვას, რომ ნების თავისუფლების პრობლემა ჰუმანისტური მსოფლმხედველობის ერთ=ერთი ყველაზე ფუნდამენტური საკითხია, რადგან მხოლოდ მასზეა (ნების თავისუფლებაზე) შესაძლებელი ინდივიდუალიზმის დაფუძნება. თუმცა პრობლემა კარგად აქვს შერჩეული, ვალა მის სათანადოდ გადაჭრას ვერ ახერხებს. მის ადგილზე ყველა თანამიმდევრული ჰუმანისტი, უპირველეს ყოვლისა, შეეცდებოდა ეჩვენებინა, რომ ადამიანის ნების თავისუფლება არ იზღუდება ღმერთის ყოვლისმცოდნეობით. ეს პრობლემა ბევრ თეოლოგს აინტერესებდა მანამდეც. ვალამდე ის ძალიან საინტერესოდ გადაჭრა ორმა დიდმა მოაზროვნემ – VI საუკუნის ფილოსოფოსმა ბოეციუსმა და XIII საუკუნის სქოლასტიკოსმა დუნს სკოტმა . სავარაუდოდ, ვალა იცნობდა ორივეს არგუმენტაციას, თუმცა გაუგებარი მიზეზების გამო არც ერთ მათგანს არ ეთანხმება და თავის მოკლე შრომას ჰუმანისტური ლოგიკისთვის აბსოლუტურად მოულოდნელი პოზიციით ამთავრებს. კერძოდ, რომაელთა ეპისტოლედან მოჰყავს ის ადგილი, რომელშიც დედის მუცელშივე იაკობის გამორჩევასა და ესავის უარყოფაზეა საუბარი და კალვინისტის მსგავსად ღმერთის განგებულების შეუცნობლობაზე იწყებს მსჯელობას (ვალას ამ წარუმატებლობის კონტექსტში ძალიან კომიკურად გამოიყურება მისი და, ზოგადად, ჰუმანისტების ქედმაღლური და დამცინავი დამოკიდებულება სქოლასტიკოსებისადმი, რაც არ შეიძლება მათი ფილოსოფიური პოტენციის დრამატული რეგრესის თვალსაჩინო სიმპტომად არ ჩაითვალოს).

აღორძინების ეპოქის ფილოსოფიის მეორე ფავორიტული თემა პლატონის ფილოსოფია, ანუ ეგრეთ წოდებული „რენესანსული პლატონიზმია“. მანამდე სქოლასტიკოსები არისტოტელეს ანიჭებდნენ უპირატესობას პლატონთან შედარებით. ამას თავისი მიზეზები ჰქონდა. სქოლასტიკური ღვთისმეტყველება და ფილოსოფია უნივერსიტეტებში ყალიბდებოდა და ისწავლებოდა. ამან მათი ზედმიწევნითი სისტემატიზაციისა და ტერმინოლოგიური დახვეწილობის აუცილებლობა მოიტანა. ანტიკური ფილოსოფიის ბევრი სპეციალისტი აღნიშნავს, რომ არისტოტელეს თავისი იდეების მნიშვნელოვანი ნაწილი პლატონისგან აქვს აღებული, თუმცა ამ უკანასკნელს გარკვეულწილად აღემატებოდა სისტემატიზაციისა და ტერმინოლოგიური კრეატიულობის თვალსაზრისით (პლატონი თავის გენიალურ ფილოსოფიურ შრომებს მხატვრული თვალსაზრისით უაღრესად მიმზიდველი დიალოგური ფორმით წერდა). არისტოტელესთან პლატონის და სხვათა იდეები მწყობრ სისტემატურ ფორმასა და, ტექნიკური თვალსაზრისით, მოქნილ ტერმინოლოგიურ ექსპრესიას იძენს (ცხადია, მხოლოდ ეს არ შეიძლება იყოს არისტოტელეს, როგორც ფილოსოფოსის დამსახურება). შემდგომში სქოლასტიკოსებმა, განსაკუთრებით ალბერტ დიდიდან და თომა აქვინელიდან მოყოლებული, არისტოტელეს ფილოსოფია და მისი ტერმინოლოგია დიდი წარმატებით გამოიყენეს ქრისტიანული თეოლოგიისა და ფილოსოფიის გადმოსაცემად. ეს იყო ერთ-ერთი და არა ერთადერთი მიზეზი, რამაც არისტოტელე განსაკუთრებულად პოპულარული გახადა შუა საუკუნეებში. აღორძინების ეპოქის მოაზროვნეებს კი პირიქით, სქოლასტიკოსები და არისტოტელე არ მოსწონდათ სწორედ მათი ტერმინოლოგიური სირთულისა და მკაცრი ლოგიკური ფორმალიზმის გამო. სამაგიეროდ, პლატონი უფრო ხიბლავდა ჰუმანისტების გემოვნებას. ამას ორი მთავარი მიზეზი განაპირობებდა: პირველი, რიტორიკის მოყვარულნი გულგრილი ვერ რჩებოდნენ პლატონური დიალოგების მხატვრული მშვენიერების მიმართ და მეორე, პლატონის მიხედვით, ადამიანის სული ღვთაებრივი წარმოშობისაა. ადვილი მისახვედრია, რომ ეს მოსაზრება კარგად რეზონირებდა მათ ანტროპოცენტრულ მისწრაფებებთან.

რენესანსული პლატონიზმის ერთ-ერთ მთავარ ფიგურად კარდინალი ბესარიონი მიიჩნევა. მან პლატონის დასაცავად დაწერა შრომა – „პლატონის ცილისმწამებლების წინააღმდეგ“. ამ ნაშრომში იგი ეკამათება რამდენიმე ავტორს, რომლებიც არისტოტელეს ფილოსოფიის ზედმეტად ქრისტიანიზირებულ ინტერპრეტაციას იძლევიან და მას ყველა ასპექტით უფრო მაღლა აყენებენ, ვიდრე პლატონის ფილოსოფიას. ბესარიონი თავის წიგნში ამტკიცებს, რომ სინამდვილეში არც ერთი მათგანი, არც არისტოტელე და არც პლატონი არაა სრულ თანხმობაში ქრისტიანულ მოძღვრებასთან; ისინი ხშირად არ ეწინააღმდეგებიან ერთმანეთს და იქ, სადაც არისტოტელე თანხმობაშია ქრისტიანობასთან, ასევეა პლატონიც. ბესარიონის შრომამ ძალიან დიდი გავლენა მოახდინა თანამედროვეებზე. იგი ზედმიწევნით კარგად იცნობდა პლატონსაც და არისტოტელესაც, ამასთან, ბერძნული მისთვის მშობლიური ენა იყო. სანამ ბესარიონი დასავლეთის ეკლესიის კარდინალი გახდებოდა, ნიკეის მიტროპოლიტი იყო და აქტიურ მონაწილეობას იღებდა ფერარა–ფლორენციის კრებებში, სადაც დაუფარავად ამჟღავნებდა პროდასავლურ, უნიატურ ტენდენციებს. მანამდე კი, ახალგაზრდობაში, ბრწყინვალე კლასიკური განათლება მიიღო კონსტანტინეპოლში; კრების შემდეგ დასავლეთში დარჩა და კარდინალობას მიაღწია; კარგმა კლასიკურმა განათლებამ საშუალება მისცა, დიდი გავლენა მოეპოვებინა ჰუმანისტურ წრეებში.

იტალიის ქალაქთაგან პლატონიზმი ყველაზე მეტად ფლორენციაში აყვავდა. ეს უმეტესწილად საბანკო ოლიგარქიული დინასტიის, მედიჩების დამსახურებაა, განსაკუთრებით კი მათი წარმომადგენლების – კოზიმოსი და ლორენცო დიდებულის. პირველმა მათგანმა თავისი კარის ფილოსოფოს მარსელიო ფიჩინოს მთელი პლატონური კორპუსის გადმოთარგმნა დაავალა ლათინურ ენაზე. ფიჩინომ ეს საქმე წარმატებით დაასრულა 1469 წელს, მის გარშემო შემოკრებილი პლატონით გატაცებული ახალგაზრდების დახმარებით. ეს ჯგუფი თავს „პლატონურ აკადემიად“ მოიხსენიებდა. იქ პლატონს არა მარტო არისტოტელეზე მაღლა აყენებდნენ, არამედ მოსეზე და თვით ქრისტეზეც კი. ფიჩინო ფიქრობდა, რომ მისი ეპოქის ინტელექტუალებისთვის ქრისტიანობის მხოლოდ პლატონიზირებული ფორმა იყო მისაღები. ამ პლატონიზირებული ქრისტიანობის პრინციპები მან წიგნ – „პლატონურ თეოლოგიაში“ ჩამოაყალიბა. იქ, როგორც მოსალოდნელია, ის პლატონის შეხედულებებს გადმოსცემს სულის წარმოშობის, მისი უკვდავებისა და საიქიო ცხოვრების შესახებ. თუ რას წარმოადგენდა რეალურად ფიჩინოს მიერ პლატონიზირებული ქრისტიანობა, კარგად ჩანს იმ ფაქტიდან, რომ ლორენცო დიდებულმა სასიკვდილო სარეცელთან ფსალმუნების წაკითხვა კი არ მოინდომა, რასაც ყველა ქროსტიანი აკეთებდა იმ ეპოქაში, არამედ პლატონის დიალოგების.

პლატონიზირებული ქრისტიანობის სხვა ვარიანტს სთავაზობდა მის თანამედროვეებს ფიჩინოს „აკადემიის“, ანუ ფლორენციული პლატონიზმის მეორე მნიშვნელოვანი წარმომადგენელი პიკო დელა მირანდოლა. იგი ახალგაზრდობიდანვე კარგად დაეუფლა ბერძნულ და ებრაულ ენებს, დაინტერესებული იყო მაგიით და საფუძვლიანად შეისწავლა ებრაული კაბალა და ჰერმეს ტრისმეგისტრის ოკულტური თხზულებები. მის შემთხვევაში ჰუმანიზმის სახელით, ქრისტიანული სულის სრულ დეგრადაციასთან გვაქვს საქმე. ის ცდილობდა გააერთიანებინა ბერძნული, ებრაული, ისლამური მაგია და ქრისტიანობა. მირანდოლამ 24 წლის ასაკში თავისი ოკულტური სინთეზი 900 თეზისად ჩამოაყალიბა და რომში გაემგზავრა, პაპის წინაშე მათ წარსადგენად და დასაცავად. რომში იძულებულნი გახდნენ მირანდოლას რამდენიმე თეზისი დაეგმოთ. ერთ-ერთი მათგანი ამტკიცებს, რომ ქრისტეს ღვთაებრიობაში დასარწმუნებლად ყველაზე კარგია მაგიასა და კაბალას მივმართოთ. ჰუმანისტები იყვნენ აგრეთვე პადუაშიც. რაკი პადუა დიდი საუნივერსიტეტო ქალაქი იყო, იქ არისტოტელესადმი სიყვარულის ტრადიცია უფრო ძლიერი დარჩა, ამიტომ სტაგირელ ფილოსოფოსს გაცილებით უფრო დიდ პატივს სცემდნენ, ვიდრე ფლორენციაში. პადუელი ჰუმანისტების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენელია პიეტრო პომპონაცი. მასთან დაკავშირებით მხოლოდ ერთ მეტად ნიშანდობლივ ფაქტს აღვნიშნავთ. ამ კაცს არ სწამდა სულის უკვდავება, თუმცა თავს მაინც ქრისტიანად თვლიდა. სულის უკვდავების უარსაყოფად პომპონაცი არისტოტელეს სულის შესახებ კონცეფციებს იყენებს. ამ საკითხთან დაკავშირებით მან სპეციალური წიგნიც კი დაწერა – „სულის უკვდავების შესახებ“. პომპონაცის ამ შრომას არავითარი პროტესტი არ გამოუწვევია სხვა ჰუმანისტებს შორის, რაც ნათლად აჩვენებს მათ გულგრილობას ქრისტიანული მოძღვრებისა და საიქიო ცხოვრების მიმართ. ეს წიგნი საბოლოოდ ლატერანის კრებამ დაგმო 1512 წელს.

ჩვენი სურვილია, ჰუმანისტ მოაზროვნეთაგან კიდევ სამ ძალიან ცნობილ პიროვნებას შევეხოთ. ესენია – მაკიაველი, თომას მორი და ჯორდანო ბრუნო. სახელგანთქმულ ჰუმანისტთა სია, ცხადია, ამით არ ამოიწურება, მაგრამ ჩვენ ეს სამი ავირჩიეთ, რადგან თითოეული მათგანი რაღაც აზრით რენესანსის ეპოქის ფილოსოფიური აზრის რეგრესის ნათელ გამოხატულებას წარმოადგენს. ამ სამთაგან ყველაზე გამორჩეული – აზრის სიღრმით, ორიგინალობით და გავლენის დიაპაზონით, უდავოდ მაკიაველია. იგი თავადაც გრძნობს თავის ორიგინალურობას. აცხადებს, რომ მისი პოლიტიკური ფილოსოფია ეფუძნება არა აბსტრაქტულ პრინციპებსა და გამოგონილ იდეალებს, როგორც ეს, მისი აზრით, მანამდე ხდებოდა, არამედ რეალური ადამიანური ბუნების კარგ ცოდნას, თუმცა, ჩვენი აზრით, მაკიაველის „რეალური პოლიტიკა“ სინამდვილეში სხვა არაფერია, თუ არა შუა საუკუნეების სულიერ ორიენტირებს მოკლებული ადამიანის ცინიზმამდე დასული პრაქტიკული რეკომენდაციები. მაკიაველის ორიგინალობის საფუძველი მის სიახლე კი არაა, არამედ მის გულახდილობა. მას სააშკარაოზე გამოაქვს ისეთი აზრები, რომლებიც ადრე ქაღალდზე არ გადაჰქონდათ. მაკიაველის მოკლე შრომა – „მმართველი“ – ძალიან განსხვავდება ანტიკური და სქოლასტიკური ეპოქის პოლიტიკური თხზულებებისაგან. იგი არ ცდილობს იდეალური სახელმწიფოს ბუნება და კარგი მმართველის თვისებები გაარკვიოს საწყის პრინციპებზე დაყრდნობით. ეფუძნება რა იტალიური ქალაქსახელმწიფოების მაშინდელ ისტორიასა და მრავალრიცხოვან მაგალითებს ძველი ბერძნებისა და რომაელების ისტორიიდან, იგი აჩვენებს, როგორ იძენდნენ ან კარგავდნენ მმართველები ტერიტორიებს, რა იყო ახალ ტერიტორიებზე მტკიცედ დამკვიდრების ან ახალი დინასტიური მმართველობის გამყარების საიდუმლო და ა. შ. მაკიაველი პოლიტიკური მოქნილობისა და სიბრძნის ეტალონებად სახავს ცეზარე ბორჯიას და მის მამას – პაპ ალექსანდრე VI-ს, რომელთა ცხოვრება სავსე იყო უცხოთა და ახლო ნათესავთა საზარელი მკვლელობებით, ინცესტით, მუხანათური სიცრუით, თავზეხელაღებული გარყვნილებით, მეგობართა ღალატით და ა. შ. მაკიაველი პირდაპირ აცხადებს, რომ ცეზარე ბორჯიას პოლიტიკურ საქმიანობაში არაფერია დასაძრახი, უფრო სწორად, ვერც ერთი შეცდომა ვერ შენიშნა და მის დამარცხებას სრულ შემთხვევითობას მიაწერს. მაკიაველი სხვადასხვა ადგილზე სხვადასხვა საბაბით, სხვადასხვა ფორმით მუდმივად იმეორებს ერთსა და იმავე აზრს, რომლის თანახმად, მმართველმა ყველას თავი უნდა მოაჩვენოს ღვთისმოსავ, სამართლიან, მოწყალე, დიდსულოვან, გულღია და ა. შ. ადამიანად, მაგრამ სულაც არაა სავალდებულო, მართლაც ასე იქცეოდეს. აქედან მოდის ტერმინი „მაკიაველიზმი“, რომელიც უპრინციპო, უფრო სწორად, ერთადერთი პრინციპის – მიზანი ამართლებს საშუალებას – მქონე პოლიტიკის აღმნიშვნელია.

თომას მორი მაკიაველთან შედარებით უფრო სიმპათიურად გამოიყურება. იგი პრინციპების კაცი იყო და მათ შეეწირა კიდეც. კერძოდ, ჰენრი VIII-ს მხარი არ დაუჭირა რომის პაპთან ოპოზიციის დროს და კათოლიკური ეკლესიის ერთგული დარჩა. ამის გამო თავი მოჰკვეთეს. თომას მორი წიგნმა „უტოპიამ“ გახადა ცნობილი, რომელშიც უტოპიურ სახელმწიფო წყობილებას აღწერს. რა ღირსებითაც არ უნდა იყოს შემკობილი ეს ნაწარმოები, თავად მისი არსებობა აღორძინების ეპოქაში ქრისტიანული კულტურის თვალნათლივ დაკნინებაზე მიუთითებს. შუა საუკუნეების დროს ძნელი წარმოსადგენია ისეთი რელიგიური ბუნების მქონე ადამიანს, როგორიც თომას მორი იყო, დედამიწაზე სამოთხის დამყარებაზე ეოცნება. შუა საუკუნეების განმავლობაში, როცა ინტელექტუალური ცხოვრება ქრისტიანულ მოძღვრებას ეფუძნებოდა, ყველამ იცოდა, რომ სამყაროში არსებული ბოროტების მიზეზი იმჟამად არსებული პოლიტიკურ-სოციალური ინსტიტუტები კი არ იყო, არამედ თავისუფალი ნების ბოროტად გამოყენება, ანუ ადამიანთა სიხარბე, სხვაზე დომინაციის სურვილი, შური, სიცრუე და ა. შ. როგორი პოლიტიკური და სოციალური რეფორმებიც არ უნდა განვახორციელოთ, ბოროტებას სრულიად მაინც ვერ ამოვძირკვავთ, რადგან ამ რეფორმებს თავად ადამიანის გულის შეცვლა არ შეუძლია. თომას მორი უტოპისტი იყო არა იმის გამო, რომ ადამიანური ყოფის გაუმჯობესება სურდა, რაც რეალურად მიიღწევა, არამედ იმიტომ, რომ მის მიერ დახატული სამოთხისეული ჰარმონიის ორგანიზებისა და მიწაზე სიკეთის სრული გამარჯვების შესაძლებლობა სწამს. თომას მორს ყოველგვარი ბოროტების სათავედ კერძო საკუთრება და რელიგიური შუღლი მიაჩნია. ამიტომ იგი კომუნისტური საზოგადოების მოდელს გვთავაზობს, სადაც ადამიანებს საკუთრება არ გააჩნიათ. უტოპიურ სახელმწიფოში ადამიანები ყოველ 10 წელიწადში ნებაყოფლობით უცვლიან ერთმანეთს სახლებს, რათა ქონებისადმი მიდრეკილება არ გაუჩნდეთ. ქალი და კაცი უფლებრივად გათანაბრებულია. ისინი ერთნაირად შრომობენ, ერთნაირად იბრძვიან ომის შემთხვევაში და ორივე მათგანს შეუძლია სასულიერო პირი გახდეს. რელიგიური შეხედულებების სხვაზე ძალით თავზე მოხვევა, ანუ პროზელიტიზმი, მკაცრად ისჯება. ამით მორი რელიგიური შუღლის თავიდან აცილებას იმედოვნებს. თომას მორს არ შეიძლება სცოდნოდა, რომ დედამიწაზე კომუნისტური სამოთხის განხორციელების რეალურ მცდელობას ჯოჯოხეთი მოაქვს. სამაგიეროდ, უტოპიური მოდელების მართლაც რომ უტოპიური ბუნება კარგად ესმოდათ შუა საუკუნეებში, რაკი იმ დროს უფრო ადეკვატური ცოდნა ჰქონდათ დაცემული ადამიანური ბუნების შესახებ.

მიუხედავად იმისა, რომ ჯორდანო ბრუნო ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილ ჰუმანისტთაგანია, იგი სულაც არ არის დიდი მოაზროვნე. მისი სახელი უფრო სიკვდილით დასჯას უკავშირდება. ბევრს ჰგონია, რომ ბრუნო ახალი მეცნიერული აღმოჩენების გამო დასაჯეს, რომლებსაც ეკლესია არ იზიარებდა. სინამდვილეში იგი ერეტიკულ სწავლებებს შეეწირა. ჰუმანიზმის სახელით ბრუნომ ძველი პანთეისტური მოძღვრებები დააბრუნა, ასწავლიდა, რომ სამყარო იყო თავად ღმერთი. ბრუნო არ ფლობდა სამეცნიერო ინსტრუმენტებს; არასოდეს ჩაუტარებია ექსპერიმენტი, ამიტომ არც მეცნიერული აღმოჩენების გაკეთება შეეძლო. მისი შეხედულებები წმინდად სპეკულანტურ ხასიათს ატარებდა. ასწავლიდა, რომ სამყარო უსასრულო იყო, სადაც უამრავი მზის სისტემის არსებობას ვარაუდობდა. ძველი სტოელების დარად ფიქრობდა, რომ ყველაფერს სამყარო-სული აერთიანებდა და აცოცხლებდა. გასაკვირი არაა, რომ ეკლესია მას ასეთი არაქრისტიანული რელიგიური მოსაზრებების გამო დაუპირისპირდა.

ახლა გადავიდეთ ჰუმანისტური მსოფლმხედველობის გამოვლინების მესამე ელემენტზე – მხატვრობაზე. რენესანსული მხატვრობის პიონერულ ფიგურად ჯოტო (Gიოტტო დი Bონდონე) გვევლინება. მართალია, იგი რენესანსის დასაწყისიდან მალე, 1337 წელს გარდაიცვალა და პირდაპირი გამგრძელებლები არ ჰყოლია, XV საუკუნიდან მოყოლებული მის მიერ შემოტანილმა სიახლეებმა გადამწყვეტი გავლენა მოახდინა რენესანსული ეპოქის მხატვრებზე. ჯოტომ პირველმა იხმარა შუქჩრდილები, რათა გამოსახულებისთვის სივრცულობა, ანუ მეტი „რეალიზმი“ მიენიჭებინა. სწორედ ამ რეალიზმის მიღწევის თვალშისაცემმა მისწრაფებამ შთააგონა ჯოტოს მემკვიდრეებს პირდაპირი პერსპექტივის გამოყენება. ჯოტოს მიერ შემოტანილი ახალი რეალიზმი არ შეიძლება არტისტული ტექნიკის განვითარების უშუალო შედეგად მივიჩნიოთ, ის უფრო ახალი მიდგომის მიმანიშნებელია. ამას ის გვაფიქრებინებს, რომ შუა საუკუნეების მხატვრები განგებ უგულებელყოფდნენ ისტორიულ დეტალებს. მაგალითად, ამ ეპოქის ნახატებში ხშირად რომაელი ლეგიონერი შუა საუკუნეების აბჯარშია გამოწყობილი და ცხენზეა ამხედრებული ან ციცერონი სასულიერო პირის შესამოსელში გვევლინება. ცხადია, ასეთი ანაქრონისტული დეტალები არ შეიძლება შუასაუკუნეების მხატვრების არაკომპეტენტურობას მივაწეროთ (ანტიკური სამყაროს ისტორია ისწავლებოდა არა მხოლოდ რენესანსის ეპოქაში, არამედ შუა საუკუნეებშიც), ამის მიზეზი განსხვავებული მსოფლმხედველობრივი პოზიციაა. შუა საუკუნეების ფერმწერი ისტორიულ სცენებსა და სიუჟეტებში, უპირველეს ყოვლისა, უფლის განგებულების გამოხატავას ცდილობდა და არა მეორეხარისხოვანი ისტორიული დეტალებისას. ხანგრძლივი დროის განმავლობაში ხშირად თვალშისაცემად იცვლება ისტორიული მოვლენების გარეგანი გამოხატულებები, თუმცა მათი ფუნდამენტური მიზეზები და მიზნები იგივე რჩება. სწორედ ამის გამო უგულებელყოფდა შუა საუკუნეების ხელოვანი მეორეხარისხოვან დეტალებს, რათა მათზე ყურადღების გაფანტვის გარეშე უკეთ შეძლებოდა წარსული მოვლენების არსებითი, ანუ აქტუალური და თანამედროვე თვისებები გამოეხატა. უდავოდ, მსგავს „ლოგიკას“ ვხედავთ ბიზანტიელ ხატმწერებთანაც, როდესაც ისინი განგებ უგულებელყოფენ წმინდა წერილისეული მოვლენების ქრონოლოგიურ და სივრცულ ურთიერთმიმართებას. მაგალითად, უფლის შობის ხატში ერთდროულად და ერთ „სივრცეშია“ გამოხატული თავად უფლის შობა, ანგელოზების გალობა, მოგვთა და მწყემსთა თაყვანისცემა და ზოგჯერ თვით ეჭვებით მოცული, ჩაფიქრებით ჩამომჯდარი წმინდა იოსებიც. ბიზანტიელი ხატმწერი ამ განსხვავებულ დროსა და ადგილებში აღსრულებულ მოვლენებს ერთად გამოსახავს, რადგანაც მათი საბოლოო, არსებითი აზრი უფლის განკაცებაში პოულობს განხორციელებას; ხატმწერი, უპირველეს ყოვლისა, ღვთაებრივი ჭეშმარიტების გამოხატვას ესწრაფვის და თავს ვალდებულად არ თვლის ისტორიულ ან ხილულ „სიმართლეს“ მისდიოს (მით უფრო, რომ ხილული სიმართლე ყოველთვის არ ემთხვევა ჭეშმარიტებას, მაგალითად, ვხედავთ, რომ მზე ჩვენს გარშემო ბრუნავს, თუმცა ეს ჭეშმარიტებას არ შეესაბამება). ასეთი მიდგომა მიუღებელია რენესანსული მხატვრობისთვის, მისთვის უმნიშვნელოვანესი ემპირიული რეალიზმის ერთგულებაა. აღორძინების ეპოქის მხატვრისთვის მთავარია ყველაფერი ზუსტად ისე გამოხატოს, როგორც მას წარმოუდგება თვალწინ ყოფითი გამოცდილებისას. სინამდვილეში „რენესანსული რეალიზმი“ „სუბიექტური რეალიზმია“, ეფუძნება არა საგანთა და მოვლენათა რეალურ აზრს, არამედ მათ გამოვლინებებს, ანუ ფენომენებს. მაშ, აღორძინების ეპოქის ფერწერის მთავარი პრინციპია: „რეალობა ზუსტად ისე გამოსახო, როგორც ყოფით გამოცდილებაში გვევლინება“; არსებობს ასევე მეორე – „თანაგანცდის“ ან „თანაგრძნობის“ (ლათ. ცომპასსიო) პრინციპი. ამ უკანასკნელის მიხედვით, მხატვარმა ისეთი ფაქტოლოგიური ნატურალიზმით და ფსიქოლოგიური რეალიზმით უნდა გამოსახოს, მაგალითად, უფლის ჯვარცმა, უამრავი ისრით დაკოდილი წმინდა სებასტიანეს ტანჯული სახე ან აბრაამის მიერ შესაწირავად გამზადებული შეშინებული და თავზარდაცემული ისააკის ფიგურა, რომ მნახველს მათთან თანაგაცდის, თანაგრძნობის ცოცხალი, ინტენსიური განცდა გაუჩნდეს. სწორედ ამ ფსიქოლოგიური, ნატურალისტური სიმართლის ასახვას ემსახურება შუქრჩდილებისა და პირდაპირი პერსპექტივის ტექნიკა. ახლა ამ უკანასკნელზე გვინდა მცირედ შევჩერდეთ, რადგან ეს დასავლური და ბიზანტიური რელიგიური მხატვრობის შედარებით ანალიზს გაგვიადვილებს. პირდაპირი პერსპექტივის ტექნიკა მხატვარს საშუალებას აძლევს, მის მიერ აღქმული სამგანზომილებიანი რეალობა ისე გამოსახოს ორგანზომილებიან ზედაპირზე, რომ რეალური საგნებისაგან მიღებული სივრცული შთაბეჭდილება არ დამახინჯდეს მათი სურათზე გადატანისას. ესე იგი, ამ დროს ერთ-ერთი უმთავრესი ამოცანა სივრცულობის და სწორი პროპორციების შენარჩუნებაა. პირდაპირი პერსპექტივის კანონების თანახმად, რაც უფრო შორსაა ჩვენგან გამოსახატავი საგანი, ის მით უფრო პატარა იხატება და საპირისპიროდ, რაც უფრო ახლოა – მით უფრო დიდ ზომას იღებს. ასევეა ფერების შემთხვევაშიც, ჩვენგან შორს მყოფი საგნები მკრთალ, ახლომყოფი კი მკვეთრ, ცოცხალ ფერებში გამოიხატება. პირდაპირი პერსპექტივის მიხედვით შექმნილ სურათებს შეიძლება ერთი მნიშვნელოვანი ელემენტიც ჰქონდეს – ფოკუსირების წერტილი; რეალურ ცხოვრებაში, როდესაც ჩვენ წინ პირდაპირ მიმავალ გზას გავცქერით, მის გასწვრივ მყოფი ხეების წვეროები, სახლების სახურავები და ა. შ. შორს, სადღაც ჰორიზონტზე მყოფ წერტილში იკრიბება; ასევე, ნახატშიც არსებობს ფოკუსირების წერტილი, სადაც კომპოზიციის გარკვეული ხაზები იკრიბება. ეს წერტილი სურათს სივრცულობას, სიღრმეს აძლევს და მხატვარს ჰორიზონტის იმიტაციის შექმნაში ეხმარება. რენესანსული რეალიზმით დახატული სურათი თითქოს კარია ან ფანჯარა, რომლთა საშუალებითაც სურათში „შევდივართ“ ან „ვიმზირებით“, რათა მასზე გამოსახული ამბის „თანამონაწილე“, „თანაგანმცდელი“ გავხდეთ; მნახველმა ისევე უნდა თანაგანიცადოს სურათზე გამოხატული წმინდაწერილისეული ისტორია, როგორც საინტერესო რომანის კითხვის ან ფილმის ნახვისას განიცდის სიუჟეტურ პერიპეტიებს. სიმართლე რომ ითქვას, დასავლეთში „რელიგიური ცომპასსიო-ნიზმის“ პრაქტიკა აღორძინების ეპოქაზე უფრო ადრე წარმოიშვა შუა საუკუნეებში. კათოლიკური სამყაროს ერთ-ერთი ყველაზე თაყვანისცემული წმინდანის, ფრანცისკ ასიზელის ცხოვრებიდან ცნობილია, რომ იგი ღმერთს სამყაროსადმი ქრისტეს სიყვარულისა და მის მიერ ჯვარცმის დროს გადატანილი ტანჯვის სრულ განცდას შესთხოვდა (მისი ცხოვრების თანახმად, სწორედ ასეთი ლოცვისას გაუჩნდა მას პირველად სტიგმატები ანუ სისხლმდინარე წყლულები ხელის გულებსა და ფეხის ტერფებზე, ზუსტად იმ ადგილებში, სადაც ლურსმნებმა გაიარა უფლის ჯვარზე გაკვრისას). მსგავს სურვილებსა და რეკომენდაციებს ვხვდებით სხვა კათოლიკე წმინდანების ცხოვრებასა და მეცხრამეტე საუკუნეში რუსეთში საკმაოდ გავრცელებული დასავლელი ავტორის, თომას კემპიელის ცნობილ წიგნში – „ქრისტეს მიბაძვა“. წმინდა ეგნატე ბრიანჩანინოვისა და არაერთი თანამედროვე მართლმადიდებელი საეკლესიო ავტორის მიხედვით, ქრისტესთან გატოლების ასეთი დაუფარავი სურვილი ხიბლის უეჭველი ნიშანია და არსებითად ეწინააღმდეგება მართლმადიდებლური ასკეტური ცხოვრების პრინციპებს, რომელთა თანახმად, რაც უფრო უახლოვდება სრულყოფილებას წმინდანი, მით უფრო მეტად ხედავს და განიცდის საკუთარ ცოდვებს. ასეთი მოღვაწე არათუ ქრისტესთან გატოლებაზე იწყებს ოცნებას, არამედ გულწრფელადაა დარწმუნებული, რომ ქრისტიანის სახელის ტარების ღირსიც კი არ არის. წმინდა წერილის და წმინდანთა ცხოვრების მართებული კითხვა, ცხადია, არ გულისხმობს უფლის და სულიწმინდის მადლით გაღმრთობილი წმინდანების შინაგანი განცდების ამოცნობასა და მათი გამეორების მცდელობას (რაც პრინციპში შეუძლებელია), არამედ საკუთარი ცოდვების, უძლურების უფრო მეტად განცდას. ზოგიერთი თანამედროვე მართლმადიდებელი ავტორის ტერმინოლოგიას თუ გამოვიყენებთ, წმინდა წერილის მართებული კითხვისას ის თითქოს ჩვენში „შემოდის“ და ჩვენს მხილებას იწყებს; წარმოვიდგინოთ, ვინმე მორწმუნე ბიბლიის იმ პასაჟს კითხულობს, რომელშიც აბრაამის მიერ ისააკის მსხვერპლად შეწირვის მცდელობაზეა საუბარი, ცხადია, არასწორი იქნებოდა (ამ ბიბლიური ისტორიის სულისკვეთებასა და ფსიქოლოგიური წიაღსვლებისაგან თავისუფალ თხრობის მანერასაც თუ გავითვალისწინებთ -არაბუნებრივიც) მას აბრაამისა და ისააკის შინაგანი განცდების გამოცნობა და მათი თანაგანცდა რომ მოენდომებინა, როგორც ეს მხატვრული ლიტერატურის კითხვისას ემართებათ ხოლმე (რის მიღწევასაც რენესანსული ფსიქოლოგიური რეალიზმი ცდილობს); ამ პასაჟის კითხვისას უფრო სწორი იქნება ადამიანს, კირკეგორის მსგავსად, კითხვა გაუჩნდეს, მასაც შეუძლია თუ არა „საკუთარ ისააკზე“, ანუ მისთვის ყველაზე ძვირფასზე თქვას უარი ღმერთის გამო. ცხადია, მსგავსი რამ იგულისხმება, როდესაც წმინდა წერილის „ჩვენში შემოსვლასა და მხილებაზე“ საუბრობენ.

წმინდა წერილის მსგავსად და რენესანსული რელიგიური მხატვრობისაგან განსხვავებით, ძველ ბიზანტიურ ხატზეც შეიძლება ითქვას, რომ მის წინაშე დგომისას ის „ჩვენში შემოდის“ და ლოცვისკენ მოგვიწოდებს. ამას ბიზანტიელი ხატმწერები ეგრეთ წოდებული „შებრუნებული პერსპექტივის“ გამოყენების საშუალებით აღწევდნენ. როგორც თავად მისი დასახელება მიგვანიშნებს, შებრუნებული პერსპექტივა პირდაპირი პერსპექტივის საპირისპირო პრინციპებს ეფუძნება. ბიზანტიურ ხატებში არ განიცდება სივრცულობა; უფალი და წმინდანები არასოდეს გამოიხატებიან მლოცველისგან „შორსმყოფი“ პატარა ფიგურების სახით; პირიქით, ისინი მთლიანად „ავსებენ“ ხატს და პირით მლოცველისაკენ არიან მიმართულნი; მათთან შედარებით ხეები, შენობები და თვით მთებიც კი არაპროპორციულად პატარა ზომებით გამოიხატება; ეს ხატისთვის „ლოგიკურია“, რადგან ეფუძნება აქსიოლოგიურ და არა რეალისტურ პრინციპს; ფიგურის ზომა და ადგილი განისაზღვრება ღვთივშემოსილობით და არა რეალისტური სივრცული კონფიგურაციით (გავიხსენოთ წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისა და იოანე დამასკელის ფერხთით გამოსახული შოთა რუსთაველის პატარა ფიგურა იერუსალიმის ჯვრის მონასტრის ცნობილ ფრესკაზე). რენესანსული რეალისტური ნახატებისაგან განსხვავებით, ბიზანტიურ ხატზე არ გამოიხატება ჰორიზონტი და მასში არ გვხვდება ფოკუსირების წერტილი; ეს წერტილი ხატის გარეთაა, მის წინ, იქ, სადაც მის წინაშე სალოცავად დგებიან (ეს ეფექტი ასე მიიღწევა: თუ დავაკვირდებით, შევამჩნევთ, რომ ბიზანტიურ ხატებზე გამოსახული შენობები თითქოს „შეზნექილია“; მათი სამივე კედელი ერთდროულად იხილვება, რაც რეალურ ცხოვრებაში შეუძლებელია; ანალოგიურად, ტახტი, რომელზეც უფალი ზის, „რკალისებურად შეზნექილი“ გამოისახება; მისი ორივე გვერდი ერთდროულად ჩანს; ხატი თითქოს „ფართოვდება“, რაც უფრო „ვიმზირებით“ მის სიღრმეში; ამიტომ ფოკუსირების წერტილი ჩვენთან იმყოფება); ამის გამოა, რომ ხატი თავად „უახლოვდება“ და „შედის“ მლოცველში; ამ ასპექტით, ის სიმბოლური გამოხატულებაა უფლის სიტყვებისა: „აჰა ეგერა სასუფეველი ღმრთისა შორის თქვენსა არს“ (ლუკ. 17, 21), რადგან ხატი უფლისა და უკვე გაღმრთობილი წმინდანების წარმოსახვაა და ამით ცათა სასუფევლის ხატებას წარმოადგენს დედამიწაზე. ბიზანტიური ხატწერა შებრუნებული პერსპექტივის პრინციპს ფერების თვალსაზრისითაც იცავს. ძველ ხატებში ფონი გაცილებით მკაფიო ფერებით (უფრო ხშირად ოქროსფერით, რაც ღვთაებრივი ნათლის სიმბოლოა) გამოიხატება, ვიდრე წმინდანთა შესამოსელი; ეს ისეთ შთაბეჭდილებას ქმნის, რომ ნათელი ხატის სიღრმიდან, „ზემოდან“ იფრქვევა და შუქრჩდილების გარეშე, ანუ შინაგანად მსჭვალავს წმინდანთა ფიგურებს; წმინდანები ღვთაებრივი ნათლის მატარებლებად წარმოისახებიან. ბიზანტიური ხატწერის მისტიკური, სიმბოლური ენის შესახებ კიდევ ბევრი რამის თქმა შეიძლება, მაგრამ ვფიქრობ, ზემოთქმულიდან უკვე იკითხება მთავარი აზრი – ხატი ცათა სასუფევლის სიახლოვის და გაღმრთობილი ადამიანის გამოხატვის ენაა და, აქედან გამომდინარე, როგორც რელიგიური ექსპრესიის იარაღი, ბიზანტიური ხატწერა შეუდარებლად მაღლა დგას, ვიდრე რენესანსული რელიგიური მხატვრობა; პირველი გაღმრთობილ ადამიანს გამოხატავს, მეორე კი მიწიერ (ზოგჯერ მეტისმეტადაც, თვით ეროტიკული აურის მქონეთაც კი; გავიხსენოთ თუნდაც ტიციანის „მარიამ მაგდალინელი“) ადამიანებს, რომლებიც ბიბლიური სიუჟეტების გამოსახვის მხოლოდ გარეგნულ საშუალებად გვევლინებიან. ცხადია, ზემოთქმულით ჩვენ რენესანსული მხატვრობის, როგორც სეკულარული ხელოვნების, დამცირებას არ ვაპირებთ; ეს შეუძლებელიც იქნებოდა მისი წმინდა არტისტიკული სრულყოფილების გამო; აქ ხატწერისა და რენესანსული მხატვრობის შედარება გვსურს გამომსახველობითი შესაძლებლობების თვალთახედვით, როცა საქმე განკაცებულ ღმერთს, მის მკვდრეთით აღდგომას, წმინდანთა სულიერ სხივმოსილობას, ეკლესიის მისტიკურ გამოცდილებასა და მსგავს სულიერ რეალობებს ეხება. ამ თვალსაზრისით, რენესანსული რელიგიური მხატვრობის შემთხვევაში აშკარა რეგრესია ბიზანტიურ ხატწერასთან შედარებით. სიტყვა „რეგრესს“იმიტომაც ვიყენებთ, რომ აღორძინების ეპოქის დაწყებამდე დასავლეთი უკვე იცნობდა ბიზანტიურ ხატწერას. ამაში დასარწმუნებლად საკმარისია გავიხსენოთ თუნდაც ვენეციის წმინდა მარკოზისა და რავენის საკათედრო ტაძრებში შემონახული ბიზანტიური მოზაიკები და ხატები. ან როგორ შეიძლება სიტყვა რეგრესი არ ვიხმაროთ, თუ, მაგალითად, ბიზანტიურ ღვთისმშობლის ხატებსა და, ვთქვათ, რაფაელის საყოველთაოდ ცნობილ „სიქსტის მადონას“ შევადარებთ. ეს უკანასკნელი უდავოდ სწორუპოვარი შედევრია ესთეტიკური, თუნდაც შინაგანი ფსიქოლოგიური განცდების გადმოცემის თვალსაზრისით, მაგრამ მასზე გამოხატულ მადონას საერთოდ აღარ აქვს ზეციური მოქალაქეობის ის ორეოლი, რომელიც ასე თუ ისე კარგად შესრულებულ ღვთისმშობლის ყველა ბიზანტიურ ხატში იხილვება; ან როგორ შეიძლება სიქტის მადონა ზეციური მოქალაქეობის ორეოლს ატარებდეს, როცა რაფაელმა მოდელად მისი საყვარელი ფორნარინა გამოიყენა. თუ რაფაელის მხატვრულ გენიას გავითვალისწინებთ, ეჭვი არ უნდა შეგვეპაროს, რომ სიქსტის მადონას არამარტო ფიზიონომია აქვს საერთო ამ ფორნარინასთან, არამედ ამ უკანასკნელის შინაგანი სამყაროს არაერთი შტრიხს ამზეურებს. უნდა ითქვას, რომ სიქსტის მადონას წინააღმდეგ კრიტიკა წმინდა რელიგიური ესთეტიკის თვალსაზრისით არაერთ ავტორს გამოუთქვამს, მათ შორისაა ლევ ტოლსტოი და ცნობილი რუსი თეოლოგი მამა სერგი ბულგაკოვი (ეს უკანასკნელი მას „პარფიუმერულ მადონას უწოდებდა). როდესაც რაფაელის ან აღორძინების ეპოქის სხვა გიგანტების, მაგალითად, მიქელანჯელოს ჩანახატებს ვათვალიერებთ, ცხადი ხდება, რომ ადამიანის სილუეტის ზედმიწევნით ზუსტად გამოხატვის მიზნით, ისინი ჯერ შიშველ სხეულებს ხატავდნენ და მერე „აცმევდნენ“ მათ შესაბამის შესამოსელს. ადვილი საფიქრებელია, რომ მოდელების როლს უმეტესწილად არცთუ ბრწყინვალე რეპუტაციის მქონე ქალბატონები ასრულებდნენ (უდავოდ ამიტომაა, ტიციანის ზემოხსენებული „მარიამ მაგდალინელი“ ასეთი გამომწვევი). რაც შეეხება მიქელანჯელოს, როგორც სიქსტის კაპელის მოხატვის ისტორიიდანაა ცნობილი, იგი წმინდანების სულ შიშვლად გამოხატვასაც არ ერიდებოდა (მიქელანჯელომ სიქსტის კაპელის ჭერი სრულიად შიშველი ფიგურებით მოხატა; მნახველთაგან ზოგმა ხუმრობა დაიწო, რომ კაპელაში შესვლისას თავი აბანოში ეგონა. იულიუს III-მ, თუმცა თვითონაც ჰუმანისტი იყო, მიქელანჯელოს სითამამე მეტისმეტად მიიჩნია და ვიღაც მხატვარს დაავალა შიშველ ფიგურათა გარკვეულ ნაწილებზე საფარველები მიეხატა). ბევრს აღარ გავაგრძელებთ ამ საკითხებზე საუბარს, უბრალოდ შევნიშნავთ, რომ რენესანსის რელიგიური, უფრო ზუსტი იქნება, თუ ვიტყვით, წარმართული მხატვრობის ნახვისას, შთაბეჭდილება გვექმნება, რომ აღორძინების ეპოქამ სიწმინდის წინაშე მოწიწება, შეიძლება მისი აღქმის უნარიც კი დაკარგა და ქრისტიანობა მისთვის მხოლოდ რელიგიური სიუჟეტების წყაროდ იქცა. ამას, ცხადია, არ შეეძლო რელიგიური ხელოვნების რეგრესი არ გამოეწვია.

ჩვენ ამით დავასრულეთ რენესანსული მსოფლმხედველობის მთავარი გამოვლინებების რეგრესული ასპექტების განხილვა.

სტატიის ბოლოს გვინდა წარმოვაჩინოთ ის ფაქტი, რომ რენესანსული მოძრაობის არსი ადამიანის სამყაროს ცენტრში დაყენების სურვილია. ეს ანტროპოცენტრული მისწრაფება ღმერთის ადგილის დაკავების, მასთან გატოლების ბიბლიაში ნახსენებ სურვილს მოიცავს. საეკლესიო გავლენისაგან ახლად გათავისუფლებულმა ევროპელმა ადამიანმა საკუთარი ავტონომიური ღირსების წარმოსაცენათ ანტიკურ სამყაროსკენ მიმართა მზერა (ჰუმანისტების მემკვიდრე განმანათლებლებს ეს უკვე აღარ სჭირდებათ). თუ იტალიური რენესანსი გამიწიერებული ადამიანის რელიგიური წნეხისაგან ემანსიპაციის სურვილის გამოხატულებაა, მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ იტალიაში ჩასახული ეს მოძრაობა არ შეიძლება დაცემული ადამიანის ღმერთის ავტორიტეტისაგან თავის დაღწევის სეკულარული მისწრაფების ერთადერთი გამოვლინება იყოს. ასეთი პროცესები შეიმჩნევა სხვა ხალხებში და სხვა ეპოქებში. ამის მაგალითს ვხედავთ IX-XII საუკუნეების ისლამურ სამყაროში, რომელსაც „ისლამურ ოქროს ხანასაც“ უწოდებენ. ამ ეპოქის გამოჩენილი მუსულმანი ფილოსოფოსები – ალკინდი, ავიცენა, ავეროესი და მუტაზილების რაციონალური თეოლოგიური სკოლის წარმომადგენლები, ზოგი შეფარვით, ზოგი კი აშკარად, ზოგიერთი ანტიკური ფილოსოფოსის, განსაკუთრებით არისტოტელეს ავტორიტეტს უფრო მაღლა აყენებდნენ, ვიდრე წინასწარმეტყველებისას. მათი აზრით, ფილოსოფოსი უმაღლეს ჭეშმარიტებას კონცეპტუალურად, ანუ ცნებების საშუალებით შეიმეცნებს, წინასწარმეტყველი კი ხალხისთვის გასაგები სიმბოლოების დახმარებით. რაკი სიმბოლოების არაერთგვაროვანი ინტერპრეტაციაა შესაძლებელი, მათი აზრით, ფილოსოფოსები უფრო ზუსტად გადმოსცემენ ჭეშმარიტებას, ვიდრე წინასწარმეტყველები. ბიზანტიის იმპერიაში, ანტიკური ფილოსოფიის ეკლესიის აზრით, არამართებული წინწამოწევის (ეგრეთ წოდებული ბიზანტიური რენესანსი) მცდელობაზე მეტყველებს ალექსი კომნენის XI საუკუნეში გამოცემული დეკრეტი, რომელიც იმ ეპოქის ფილოსოფიურ აზრს ცენზურას უწესებს და წმინდა წერილისა და წმინდა მამების ავტორიტეტზე მის დაქვემდებარებას მოითხოვს. ამ კონტექსტში მოხდა იოანე იტალოსის პლატონური და ორიგენისტული ნააზრევის ოფიციალური დაგმობა. ამ მოვლენების მასშტაბზე ისიც მეტყველებს, რომ დიდი მარხვის პირველი კვირის, ანუ „მართლმადიდებლობის კვირის“ სინოდიკში შეტანილი იქნა იტალოსის წინააღმდეგ მიღებული ანათემა. მისი ერთ-ერთი მუხლის თანახმად, ძველი ბერძენი ფილოსოფოსების კითხვა არ იკრძალება, თუმცა მათი (განსაკუთრებით პლატონის) სრულიად მიღება გაუმართლებელია. შეიძლება საქართველოშიც ხდებოდა ანალოგიური მოვლენა. სავარაუდოდ, ქართულმა ეკლესიამ გადაჭარბებულად მიიჩნია იოანე პეტრიწის ანტიკური ფილოსოფიით გატაცება. ალბათ ამას უნდა მიანიშნებდეს იოანეს წუხილი, რომ მას თანამემამულეებმა საშუალება არ მისცეს ახალ არისტოტელედ მოვლენოდა თავის ქვეყანას.

ავტორის სხვა სტატიები ჟურნალ “გული გონიერში”

პიროვნების ცნების ეთიკურ რელიგიური ასპექტები 

ეთიკის ფილოსოფიურ–რელიგიური ასპექტები

მოდერნულობის რელიგიურ–ფილოსოფიური საფუძვლები

Print Friendly

Comments are closed.