მართლმადიდებლობის ისტორიული გზა – X (დევნილი ეკლესია-4)

28/11/2016
By

shmeman_diski დევნილი ეკლესია

(გაგრძელება)

ნაწილი 6.

თუმცა, ქრისტიანობასა და ქვეყნიერებას შორის კონფლიქტი არ ამოიწურება სახელმწიფო დევნით. ეკლესიისათვის ღია დევნაზე უფრო სახიფათო ელინისტური გარემოცვის იდეებთან და რწმენა-წარმოდგენებთან შეხება იყო. აქ ეკლესია შეეჩეხა თავისი რწმენის უკვე შინაგანი დამახინჯების, თავისი ოდინდელი გამოცდილების შერყვნის საშიშროებას. მეორე საუკუნე აღინიშნა ქრისტიანობის დაძაბული ბრძოლით თავისი „თვითმყოფადობისათვის“, ქვეყნიერებისათვის მიძღვნილი თავისი სწავლების სიწმინდისა და მთლიანობისათვის.

ქრისტეს შესახებ ქადაგებას ჯერ კიდევ მოციქული პავლე უწოდებდა „ჰურიათათვის საცთურს“, წარმართებისათვის – „სისულელეს“ *74. იუდეველები ცთუნდებოდნენ მესიის ჯვარცმის, ღმრთის სასუფევლის შესახებ მესიის სწავლების მნიშვნელობის გამო. და მაინც, სანამ ქრისტიანობა ებრაელებს შორის ვრცელდებოდა, იგი, ხშირი უარყოფის მიუხედავად, მაინც რჩებოდა „გასაგებ“ სწავლებად. ქრისტიანობა საუბრობდა ებრაელებისათვის გასაგებ ენაზე – ბიბლიის ენაზე და იგი დაფუძნებული იყო ღმრთის, სამყაროს, ადამიანის, ცოდვის იგივე ბიბლიურ გაგებაზე. განუზომლად უფრო ძნელი იყო ქრისტიანობის გაგება და მისი ჭეშმარიტად „მიღება“ იმ ადამიანისათვის, რომელიც გაიზარდა და აღიზარდა ელინიზმის ატმოსფეროში. შემთხვევითი არ იყო ის, რომ ათენელმა ფილოსოფოსებმა, რომლებიც არეოპაგში პავლე მოციქულის მოსასმენად შეიკრიბნენ, პავლეს სიტყვა მაშინ შეაწყვეტინეს, როცა პავლემ მკვდართა აღდგომაზე დაიწყო საუბარი. ბერძნული მსოფლმხედველობის სისტემაში ღმრთის განხორციელების, ღმრთის ჯვარზე სიკვდილის, სხეულის აღდგომის შესახებ სიტყვა მართლაც „უგუნურებად“ გამოიყურებოდა და იგი ვერ იქნებოდა გაგებული მთელი ცნობიერების, აზროვნების მთელი ჩვევების ღრმა გარდაქმნის გარეშე. განა ბერძნული ფილოსოფია არ ასწავლიდა, რომ სხეულში უნდა დაგვენახა უკვდავი სულის საპყრობილე და არ მოგვიწოდებდა სულის სხეულისაგან განძარცვისაკენ: წმინდა, ყოველგვარი მატერიალურისაგან თავისუფალი ყოფიერების არსის ჭვრეტისაკენ? სამყაროში ელინი ხედავდა მხოლოდ „მარადიულ  დაბრუნებას“, მარადიულ წრებრუნვას, რომლისგან ხსნას ეძებდა იდეების უძრავ სამყაროში. ხშირად საუბრობენ „ბერძნულ სასწაულზე“ – სხეულებრივისა და სულიერის სიხარულით აღსავსე ჰარმონიაზე, სამყაროსა და მისი სილამაზის ნათელ მიღებაზე, რაც სამარადისოდაა განხორციელებული ბერძნული ხელოვნების გამჭვირვალე სიწმინდეში, მაგრამ იმაში ხომ არ არის ამ ჰარმონიის საიდუმლოება, რომ ხელოვნებაში ბერძენი მიისწრაფვის იპოვოს და გამოხატოს სამყაროს სწორედ „იდეალური ფორმა“, დაფარული სამყაროს მიმდინარე, ცვალებადი სახის მიღმა იპოვოს და გამოხატოს სამყაროს არა ნამდვილი, არა რეალური ცხოვრება, რაც ხშირად ტრაგიკული წინააღმდეგობებითაა სავსე. გრძნობა ისტორიისა, ესე იგი შეუქცევადობისა, დროის განუმეორებლობისა, და ამ დროში ყოველი მოვლენისა და პიროვნების ერთადერთობისა და განუმეორებლობისა სიღრმისეულად უცხოა ელინური ფსიქოლოგიისათვის; ადამიანურ ცნობიერებაში იგი პირველად ჩაინერგა ბიბლიის წმინდა „ისტორიზმით“. და მხოლოდ ამ თვალსაზრისით შეიძლება გაგებულ იქნას ქრისტიანთა რწმენა იმისა, რომ ისტორიის ერთი მოვლენა, ერთი პიროვნება, ერთი მომენტი ერთადერთია, და მისი მნიშვნელობა შეუდარებელია რაიმესთან. ეს იგივე ბიბლიური „რეალიზმია“, რომელიც დასაძირკვლებულია ღმრთის, როგორც ცოცხალი და შემოქმედი პიროვნების პირველად ინტუიციაში; მაგრამ მაშინ სამყაროში ყოველივე „მიეკუთვნება“ ამ პიროვნებას, ყოველივე ამ პიროვნებით ცხოვრობს და ამ პიროვნებით განისაზღვრება; მთელი სამყარო განმსჭვალულია პირადი ცხოვრებით და ამიტომ ვლინდება სამყარო, როგორც ისტორია. სამყარო თავის ცენტრს პოულობს ადამიანში, თავისუფალ პიროვნებაში, რომელიც დგას პიროვნული ღმრთის წინაშე და მის წინაშე ირჩევს და წყვეტს საკუთარ ბედს. ადამიანი, მისი სული და სხეული, მისი სიყვარული, ცოდვები, მისწრაფებები იძენს უსასრულო მნიშვნელობას, მასში სამყარო პასუხობს ღმერთს, ებრძვის ღმერთს, სწყურია ღმერთი, და, ბოლოს, უერთდება ღმერთს თავისუფლებაში, სიყვარულსა და ჭეშმარიტებაში. მაგრამ როგორ შეთავსდეს ამ რეალიზმთან ბერძნული ცნობიერების იდეალიზმი, რომელშიც ისტორია და პირადი ცხოვრება კი არა, ბუნება შეადგენს ყველა მისწრაფების ცენტრს, სადაც უმაღლესი სიბრძნე მდგომარეობს ყოფიერების იდეალურ კანონზომიერებებთან ყველანაირი პიროვნულის შერწყმასა და განზავებაში? ქრისტიანობასა და ელინიზმს შორის კონფლიქტი არანაირად შეიძლება განიმარტოს, როგორც დროებითი გაუგებრობა; ერთმანეთს შეეჯახა ორი მსოფლაღქმა, რომელთაგან არცერთი არ დაიყვანება მეორემდე, ერთმანეთს დაუპირისპირდა ორი პოლარული ურთიერთსაწინააღმდეგო რელიგიური და ფსიქოლოგიური წანამძღვრები. და ელინიზმის მიერ ქრისტიანობის მიღება შეუძლებელი იყო ჭეშმარიტი მოქცევის, ესე იგი ცნობიერებისა და აზრის სიღრმისეული გარდაქმნის გარეშე. ამიტომ ადრეული ქრისტიანობის ისტორია იყო ისტორია არა ათენისა და იერუსალიმის „დაახლოებისა“ და შერიგებისა, არამედ მათი ბრძოლისა, რომლის მეშვეობითაც დასრულდა კიდეც ელინიზმის ნელი „გაეკლესიურება“, რამაც სამუდამოდ გაანაყოფიერა ქრისტიანული აზრი.

მაგრამ იმისათვის, რომ ამგვარი გაეკლესიურება შესაძლებელი გამხდარიყო, საჭირო იყო ეკლესია გამიჯვნოდა მცდელობებს, რომელთა მიზანი იყო მეტად ადვილად შეერიგებინა ქრისტიანობა დროის სულთან, უმტკივნეულოდ განემარტა ქრისტიანობა ელინისტურ ყაიდაზე. ეკლესია მხოლოდ ებრაულ „ფორმებში“ ჩაკეტილი რომ დარჩენილიყო, იგი ვერ გაიმარჯვებდა ამსოფელზე, მაგრამ თუ იგი ამ ფორმებს უბრალოდ მიუსადაგებდა ელინისტური ცნობიერების ფორმებს, ეს იქნებოდა არა ქრისტიანობის გამარჯვება ამსოფელზე, არამედ, პირიქით, ამა სოფლის გამარჯვება ქრისტიანობაზე. გარემომცველ სამყაროსთან ამგვარი, უკვე „იდეოლოგიური“, კონფლიქტის დასაწყისს ჩვენ ვხედავთ კიდეც მეორე საუკუნეში, ამასთან, პირველი მტერი, ვისთანაც ეკლესიას მოუხდა შეჯახება, სწორედ „კომპრომისის“, განმარტების, შერიგების იდეებით საზრდოობდა. ეს მტერი გნოსისი იყო.

გნოსისს, ან გნოსტიციზმს ჩვეულებრივ უწოდებენ აღმოსავლურ მისტიციზმთან ბერძნული ფილოსოფიის იმ ნაზავს, იმ უცნაურ რელიგიურ-ფილოსოფიურ შენადნობს, რაც წამოიქმნა როგორც აღმოსავლეთთან ბერძნულ-რომაული სამყაროს დაახლოების შედეგი და რაც სწორედ კაშკაშა ფერებით ქრისტიანობის თავდაპირველი გავრცელების ეპოქაში გაიფურქჩნა. გარდამავალი, რელიგიურად მღელვარე დროის ტიპური წარმონაქმნი, გნოსტიკური მიმდინარეობები და საზოგადოებები თავიანთ თავში ასახავდა ნამდვილ სულიერ ამოცანებსაც და „აღმოსავლური სიბრძნით“ ზედაპირულ გატაცებასაც, მტკივნეულ ინტერესს ყოველი იდუმალების, სიმბოლოების, წეს- ჩვეულებების, მისტერიების მიმართ. მათი წარმატება შეიძლება შევადაროთ ჩვენს დროში თეოსოფიისა და მსგავსი „მეცნიერულმისტიკური“ რელიგიების წარმატებას. როგორც თეოსოფიაში, ისე გნოსისში რელიგიური საკითხებისადმი „მეცნიერული“ მიდგომა ერწყმოდა მისტიკურ ფანტაზიებსა და ყველანაირ „საიდუმლოებებს“. დაღლილ, თავისი ყოფითი, „ჩვეულებრივი“ რელიგიისადმი რწმენადაკარგულ, ამავდროულად სკეპტიკურად განწყობილ და რწმენამონატრებულ ადამიანს სთავაზობდნენ და აღუთქვამდნენ „გნოსისს“ – ყოფიერების უმაღლეს საიდუმლოებებში განდობას, ცოდნის უმაღლეს ხარისხში აყვანას („გნოსისი“ ბერძნულად სწორედ „ცოდნას” ნიშნავს). ხოლო წეს-ჩვეულებებში, ცერემონიებში, ხელდასხმაში კმაყოფილდებოდა „საკრალურისკენ“ ადამიანის მარადიული მისწრაფების წყურვილი, ის რელიგიური მგრძნობელობა, რაც ასე ხშირად ანაცვლებს ნამდვილ რელიგიურობას.

მეცნიერები კამათობენ სხვადასხვა გნოსტიკური სწავლებების წარმომავლობისა და განვითარების შესახებ. ეს სწავლებანი ბევრი იყო და ხშირად ხერხდებოდა მათი გასაოცარი შეზავება. ის დრო, ისევე როგორც ჩვენი, შეპყრობილი იყო ისეთი „სინთეზური რელიგიის“ ძიებით, რომელშიც შეირწყმებოდა და აითქვიფებოდა ყველა სწავლება, ყველა ფილოსოფია, ყველა რელიგია. მაგრამ სწორედ ეს მისწრაფება ყველა რელიგიის თავისებურად განმარტებისა და შერწყმისაკენ აქცევდა გნოსისს ეკლესიისათვის სახიფათოდ. გნოსტიციზმი არა თუ მტრულად ეკიდებოდა ქრისტიანობას, არამედ თავად ისწრაფოდა საკუთარ ბადეში მოექცია იგი. ქრისტიანობამდე და მისგან დამოუკიდებლად წარმოშობილი გნოსისი თავის განვითარებაში ვერ ასცდებოდა ეკლესიასთან დაჯახებას და ეკლესიით „დაინტერესებას“. ქრისტიანობაც აღმოსავლეთიდან, ყველა საიდუმლო სიბრძნის სამშობლოდან მოდიოდა; იგი დაკავშირებული იყო იუდაიზმთან, რაზედაც ელინისტურ სამყაროში ერთგვარი „მოდა“ იყო, იუდაიზმსაც ჰქონდა თავისი მისტერიები, ბრბოს თვალისაგან დაფარული თავისი ცხოვრება. მაგრამ მთავარი იყო ის, რომ იუდაიზმიც იგივე მტანჯველ კითხვებს პასუხობდა: ბოროტების წარმოშობის, ტანჯვის საზრისის, ცხოვრების საზრისის შესახებ – რაზედაც პასუხის გაცემას ცდილობდა გნოსისი. ამიტომ, ეკლესიის თითქმის პირველი ნაბიჯების გადადგმისთანავე, ეკლესიის გვერდით, ზოგჯერ კი მის შიგნით, ვხედავთ „ქრისტიანული გნოსისის“ ჩასახვას, ესე იგი მცდელობას, „განიმარტოს“ სახარება, გვერდი აექციოს იმას, რაც სახარებაში მიუღებელი, გაუგებარი და უჩვეულო ჩანს – უპირველესად, რა თქმა უნდა, ღმრთის განკაცება, ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ნამდვილობა. უკვე მოციქულთა ნაწერებში იგრძნობა განგაში. „ეკრძალენით, ნუ  ვინმე იყოს წარმტყუენველ თქუენდა სიბრძნის მოყუარებითა და ცუდითა საცთურითა მოძღურებისა მისებრ კაცთასა, წესთა მათებრ ამის სოფლისათა და არა ქრისტეს მიერ“ (კოლას., 2:8), – წერს პავლე მოციქული კოლასელებს. იოანე ღვთისმეტყველი ქრისტიანებს მოუწოდებს: „საყუარელნო, ნუ ყოვლისა სულისა გრწამნ, არამედ გამოიცადენით სულნი, უკუეთუ ღმრთისაგან იყვნენ, რამეთუ მრავალნი ცრუ-წინასწარმეტყველნი განსრულ არიან სოფლად“ (1 იოვანე, 4:1). საფრთხე ძლიერდება, როცა ეკლესიაში უმრავლესობად იქცევა არა ებრაელობა, არამედ ყოფილი წარმართები. ბევრი მათგანი ეკლესიაში მოჰყავს იგივე ინტერესებსა და განწყობებს, რითიც აიხსნება გნოსტიციზმის წარმატებაც. ცხადია, ბევრ მათგანს არ შეუძლია, ჩაწვდეს აღმოსავლურ-ელინისტური „მისტერიული“ რელიგიებისაგან ქრისტიანობის ძირეულ განსხვავებას, აღიქვას სახარების მთელი სიახლე. ეს მოჯანყე სულები ეკლესიაში ხედავენ, სურთ დაინახონ თავიანთი რელიგიური გამოცდილების დაგვირგვინება, პასუხები თავიანთ კითხვებზე. „ეს წარმართები, – წერს პროფესორი ბოლოტოვი, – ფიქრობდნენ, რომ ისინი სულაც არ იყვნენ ვალდებულნი, ეკლესიაში შესვლისას დაეტოვებინათ თავიანთი ადრინდელი თეორიები, პირიქით, ფიქრობდნენ ამ თეორიებით სწორად განემარტათ და გაეგოთ ქრისტიანობა მისი ამაღლებული და სრულყოფილი მნიშვნელობით“. მეორე საუკუნის დასაწყისში წმ. ეგნატე ანტიოქიელი ამხელს იმათ, ვინც მიუთითებს თავის განსაკუთრებულ ცოდნაზე (გნოსისზე), და ახსენებს, რომ ღმერთის შესახებ ნამდვილი ცოდნა შესაძლებელია მხოლოდ იესო ქრისტეს მეშვეობით. მაგრამ ეს ქრისტიანული გნოსისი ნამდვილ აყვავებას აღწევს მეორე საუკუნის შუახანებში – ბასილიდეს, ვალენტინის, სატურნინეს, მარკიონისა და სხვათა სწავლებებში. უკვე თვით სახელების რაოდენობა მიუთითებს მოძრაობის მასშტაბზე. გნოსტიციზმის მასწავლებელთა ნაწერებში, რამაც ჩვენამდე, მართალია, ფრაგმენტულად მოაღწია, შეიძლება იგრძნო ნამდვილი გაქანება აზრისა და სიღრმე განზრახვისა. ასე რომ, ამ სწავლებებით გატაცება უკვე არ შეიძლება მივაწეროთ მხოლოდ დამახინჯებულ წარმოსახვას, ან ეგზოტიკური „საიდუმლოებების“ მიმართ ინტერესს.

გნოსისის ძალა და, ამასთან ერთად, მისი სიცრუე, რამაც ეკლესია აიძულა მის წინააღმდეგ მოეკრიბა მთელი ძალა, იყო ის, რომ გნოსისი ქრისტეს მიაკუთვნებდა პირველ და ცენტრალურ ადგილს, აღიარებდა მას ლოგოსად, მაცხოვრად, მხსნელად და, ამავდროულად, გნოსტიკოსი მოაზროვნეები არღვევდნენ თვით ქრისტიანობის, როგორც ღმერთის განხორციელების, ღმერთის ამქვეყნად მოვლინების რწმენის არსს. მათ განმარტებებში ქრისტიანობა გადაიქცა თავისებურ მითოლოგიურ ფილოსოფიად: ქრისტიანობაში მხსნელია უკვე არა სიტყვა (ლოგოსი), რომელიც „ხორციელ იქმნა“ *75, არა სიკვდილის გამარჯვება სიკვდილზე, არა სხეულის აღდგომა, არამედ „ცოდნა“, თუნდაც „მისტერიული“ სამოსით შემოსილი. ნაცვლად ცოდვის, მიტევების, ხსნის დრამისა – პირადი დრამა: ღმერთსა და ადამიანს შორის; აქ შემოთავაზებული იყო ერთგვარი კოსმოლოგიური სქემა, რომელშიც „სულიერი“ ელემენტები თანდათანობით თავისუფლდება მატერიის ტყვეობისაგან, უაზრო სიმრავლე ადგილს უთმობს აბსტრაქტულ ერთობას… ეს იყო ძველ ბერძნულ იდეალიზმთან დაბრუნება ახალი აღმოსავლური სამოსელით, „ქრისტიანულ ბანაკში მსტოვართა შეღწევა იმ მიზნით, რომ თავისი ჭკუით გარდაექმნათ ეს ბანაკი და ხელში ჩაეგდოთ იგი“ (ბოლოტოვი).

ქრისტიანულ გარემოში გნოსისის შეღწევამ და მასთან ბრძოლამ ეკლესიის ისტორიაში უდავოდ უდიდესი როლი შეასრულა. ზოგიერთი ისტორიკოსი იქამდე მიდიოდა, რომ ამ ბრძოლისაგან გამოჰყავდა ეკლესიის მთელი „მეტამორფოზა“ – ეკლესიის გადაქცევა მწყობრ, მონოლითურ ორგანიზაციად, რომელიც შეჯავშნულია იერარქიის ავტორიტეტითა და ოფიციალური დოქტრინით. ბერდიაევი, თავის მხრივ, გნოსისის დაგმობაში უდიდეს უბედურებასაც კი ხედავდა: ეჩვენებოდა, რომ ამ დაგმობით ჩაიხშო აზრის თავისუფლება და წარმოიშვა „ორთოდოქსიის“ თვით პრინციპი, როგორც უმცირესობაზე უმრავლესობის ზეობა. დღეს, გნოსტიკური ძეგლების უკეთ ცოდნის პირობებში, ამვარი მსჯელობა ნაკლებადაა შესაძლებელი. მაგრამ გნოსისმა, მართლაც დააჩქარა და მეტწილად განსაზღვრა ეკლესიის მიერ საკუთარი ცხოვრების, რწმენის, გამოცდილების „გაცნობიერება“, აიძულა ეკლესია, ზუსტად განესაზღვრა ამ ცხოვრების შინაგანი, ორგანული კანონები, გარეგან ფორმებსა და ფორმულებში „გამოევლინა“ ის, რაც, რა თქმა უნდა, დასაწყისიდანვე შეადგენდა ეკლესიის არსს. გნოსისთან ბრძოლამ მიგვიყვანა, როგორც ამბობენ, ახალი აღთქმის „კანონის“, ანუ ახალი აღთქმის წიგნების შემადგენლობის დამტკიცებამდე, საეკლესიო გარდამოცემისა და იერარქიის სამოციქულო მემკვიდრეობითობის პრინციპის დადგენამდე, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იმ ძირითადი საფუძვლების განსაზღვრამდე, რასაც მართლაც ემყარება და რომლითაც დღემდე „მოწმდება“ საელესიო ცხოვრება. მაგრამ იმისათვის, რათა სწორად გავიგოთ ყველა ამ ფაქტის მნიშვნელობა, საკითხი უნდა დავსვათ სხვაგვარად, სიღრმისეულად უნდა ჩავწვდეთ თვით კონფლიქტის არსს. გნოსისი საკუთარ თავს წარმოაჩენდა როგორც საეკლესიო სწავლების, ქრისტეს, როგორც მაცხოვრისა და ღმრთის რწმენის განვითარებას, ან განმარტებას. საჭიროა თავიდანვე აღვნიშნოთ, რომ გნოსისთან ბრძოლისას ეკლესიამ არც ერთხელ არ დაგმო და არ აკრძალა ამგვარი განმარტებისა და ახსნის თვით შესაძლებლობა. მაგრამ ეკლესიამ გნოსისში დაინახა ქრისტეს იმ სახის – რითიც ცხოვრობდა თვით ეკლესია – ჩანაცვლება სხვა, უცხო და დამახინჯებული სახით. ამასთან ერთად, გნოსტიკოსები მიუთითებდნენ საიდუმლო გადმოცემებზე, ძველ წერილობით ძეგლებზე, „აპელირებდნენ“ ტრადიციაზე. მათ ქრისტეს შესახებ შექმნეს მთელი „აპოკრიფული“ ლიტერატურა, რომელშიც ეკლესიის გარდამოცემა აღრეულ იქნა გამონაგონთან. ჩვენამდე მოაღწია ფრაგმენტებმა ამგვარი გნოსტიკური „სახარებებისა“, რომლებიც მიეწერება პეტრეს, იაკობს, პავლეს, იოანესა და სხვებს. „მათში ქრისტეს სახე, – წერს პროფესორი ლიცმანი, – იძენს არა მხოლოდ უცნაურ და ზეადამიანურ, არამედ მოჩვენებით ხასიათსაც. ქრისტე იმყოფება უხილავად, ზოგჯერ სხეულში, ზოგჯერ უსხეულოდ, ევლინება ზოგჯერ ბავშვის, ზოგჯერ ზრდასრულის, ზოგჯერ კი მოხუცის სახით“.  ამ აპოკრიფების კითხვისას შეიძლება მიხვდე, როგორ შეაღწია გნოსტიკურმა იდეებმა ქრისტიანულ გარემოში და რატომ ჰქონდა წარმატება მათ ბევრ ქრისტიანში: „მათში იყო ხიბლი სასწაულებრივისა, იდუმალი ენა ზეადამიანური წინასწარმეტყველებისა; ისინი პასუხობდნენ იმ ცნობისმოყვარეობას, რომელსაც ეკლესიის ტრადიციული მოძღვრების, ისტორიისა და ღვთისმეტყველების ნაცვლად სწყუროდა საიდუმლო ცოდნა. ამ თვალსაზრისით გნოსისი არის დაუშრეტელი წყარო და იგი სთავაზობდა – ათასობით შეფერადებულ სურათში იმას, რაც სურდა გულს“ (ლიცმანი). ამგვარად, უწინარესად, ეს იყო დავა ქრისტეს, მისი ისტორიული სახის, მისი ქადაგების შესახებ და მისი მოვლინებისა და სასწაულების საზრისის შესახებ. და ეკლესიის წინაშე დადგა აუცილებლობა, ზუსტად განესაზღვრა – რის საფუძველზეა გნოსტიკური ქრისტე ყალბი, რა აძლევს ეკლესიას იმის საშუალებას, რომ განასხვავოს ქრისტეს შესახებ ჭეშმარიტი გარდამოცემა ყალბისაგან. გნოსისის ისტორიული მნიშვნელობა ისაა, რომ გნოსისის წარმოშობამდე ის ცოდნა ქრისტეზე, მისი სახისა და მოძღვრების ის აღქმა, რითიც ეკლესია ცხოვრობდა, მისთვის, ასე ვთქვათ, თავისთავად ცხადი იყო და არავის უჩნდებობდა რაიმე ეჭვი, გნოსისმა კი ეკლესია აიძულა, პირველად ზუსტად განესაზღვრა ამ ცოდნის წყაროები, გამოიწვია ეკლესიის „რეფლექსია“ საკუთარი თავისა და ცხოვრების მიმართ.

ჩვენ ადრე უკვე წარმოვაჩინეთ, რომ პირველივე დღიდან ქრისტიანობა მოიაზრებოდა როგორც ქრისტეს შესახებ მოწმობა მოციქულებისა, ქრისტეს მცნებების მოწმეებისა. მათგან და მხოლოდ მათგან მიიღო ეკლესიამ ცოცხალი, ისტორიული სახე მაცხოვრისა, მისი ცხოვრებისა, სასწაულებისა, ტანჯვისა და აღდგომისა. მაგრამ ეს არის არა უბრალო ადამიანური თხრობა, არა უბრალოდ ისტორიული მოწმობა – ეკლესიის სწავლებით, სულთმოფენობისას სულიწმინდის გარდამოსვლის მეშვეობით მინიჭებული ნიჭით მოწმობა იქცევა ღმრთის სიტყვად. თავიანთ მისიას მოციქულები აღიქვამენ სწორედ როგორც სიტყვის *76 მსახურებას ან ქადაგებას. უფრო მეტიც, თვით ეკლესია სხვა არაფერია, თუ არა ამ სიტყვის მიღება; ასე რომ, ეკლესია და მისი ზრდა მოციქულთა საქმეებსა და პავლეს ეპისტოლეებში განისაზღვრება როგორც ზრდა სიტყვისა: „რამეთუ სიტყუა იგი ღმრთისა აღორძნდებოდა და განმრავლდებოდა“ (საქმე, 12:24). „და ესრეთ მტკიცედ სიტყუა იგი უფლისა აღორძნდებოდა და განმტკიცნებოდა (საქმე, 19:20). მაგრამ იმისათვის, რათა გავიგოთ ამ ფრაზების სრული მნიშვნელობა, აგრეთვე ადრეული ეკლესიის ცნობიერებაში მოციქულებრივი მოწმობის ადგილი, უნდა გვახსოვდეს, რომ ეკლესიისათვის, ისევე როგორც მთელი ძველი აღთქმისა და ებრაული ცნობიერებისათვის, უფლის სიტყვა აღნიშნავს არა მხოლოდ აბსოლუტური ჭეშმარიტების გამოხატვას ადამიანურ ენაზე, არა მხოლოდ გამოცხადებას ოდენ გონებისათვის, არამედ, უწინარესად, თვით ღმერთის მოვლინებას, მისი ღმრთაებრივი სიცოცხლისა და ძალმოსილების გამოვლინებას. ძველ აღთქმაში ღმერთი სიტყვით ქმნის სამყაროს, სიტყვით `ინარჩუნებს~ სამყაროს სიცოცხლეს; სიტყვით იწყებს სამყაროს ხსნას. ღმერთი არა მხოლოდ ამბობს თავის სიტყვას, არამედ ღმერთი სიტყვით „მოქმედებს“, ან, უფრო სწორად, თვით ღმრთის სიტყვა არის სიცოცხლე, მოქმედება, შემოქმედება. „პირველითგან იყო სიტყუა და სიტყუა იგი იყო ღმრთისა თანა, და ღმერთი იყო სიტყუა იგი… მის თანა ცხორება იყო და ცხორება იგი იყო ნათელ კაცთა“ *77. იოანეს სახარების პროლოგში სურდათ დაენახათ განყენებული, ფილოსოფიური ცნების შესახებ შესავალი „კონკრეტულ“ იუდეურ-ქრისტიანულ ქადაგებაში, ქრისტიანული ხარების „ელინიზაციის“ მცდელობა. იოანეს სახარების პროლოგი კი მთლიანად ემყარება სიტყვის, როგორც ღმრთაებრივი სიცოცხლის, ღმრთაებრივი მოქმედების სწორედ ბიბლიურ აღქმას. „და სიტყუა იგი ხორციელ იქმნა“ *78. ეს ნიშნავს, რომ ქრისტეში ღმერთმა ადამიანებს არა მხოლოდ გამოუცხადა ახალი სწავლება, აუწყა ახალი და აბსოლუტური ჭეშმარიტება, არამედ თვით ღმრთაებრივი სიცოცხლე შემოვიდა ამსოფელში და გახდა სიცოცხლე ადამიანისა.

მაგრამ მაშინ მოციქულთა მიერ უფლის სიტყვის ქადაგება აღნიშნავს განუზომლად უფრო მეტს, ვიდრე თვითმხილველის სანდო მონათხრობს, ან მოწმობას ქრისტეს ცხოვრების ფაქტებისა და მისი სწავლების შესახებ. მოციქულთა ქადაგება არა მხოლოდ აუწყებს ქრისტეს შესახებ, არამედ გადასცემს თვით ქრისტეს, თვით სიტყვას, რომელიც „ხორციელ იქმნა“, შეჰყავს ქრისტეს ცხოვრებაში და აერთებს ქრისტესთან. უფლის სიტყვის მხოლოდ ამგვარი გაგებით ცხადდება ნათლობასთან მოციქულთა ქადაგების ორგანული კავშირის საზრისიც: უფლის სიტყვის ქადაგებას მივყავართ იქეთკენ, რომ ადამიანი შეუერთდეს უფლის სიტყვას, მიიღოს იგი თავის თავში, აქციოს იგი საკუთარ სიცოცხლედ; ეს აღესრულება კიდეც ნათლობაში, ესე იგი ქმედებაში, რომელიც მსგავსია შობისა, მაგრამ ეს მსგავსება გვანიჭებს იმას, რასაც გვამსგავსებს. „და სიტყუა იგი ხორციელ იქმნა“ *79. ადრეულ ეკლესიაში ეს სიტყვები თავისი საზრისის სრული სისავსით გაისმის: თვით ეკლესია ხდება ლოგოსის *80 სხეული, ზიარება ლოგოსში გაცხადებულ ღმრთაებრივ სიცოცხლესთან. და ამიტომ მოციქულთა ქადაგება არის არა თხრობა, არამედ თვით ლოგოსის – სიტყვის გადაცემა; ეკლესიის სიცოცხლე არის არა მხოლოდ აღსრულება უფლის სწავლებისა, არამედ ზიარება ლოგოსთან, მისი ზრდა ეკლესიაში.

ამგვარად, თუ ადრეული ეკლესიის ყველა ძეგლში აშკარაა ეკლესიის სრული დაქვემდებარება უფლის სიტყვაზე, ეს არ ნიშნავს დაქვემდებარებას მხოლოდ ჩაწერილ სიტყვაზე, ესე იგი ახალი აღთქმის „ტექსტზე“. ქრისტეს სახე და სწავლება, ნაუწყები მოციქულების მიერ, არის არა ერთხელ და სამუდამოდ „შეთვისებული ჭეშმარიტება“, არამედ ცოცხალი და ქმედითი რეალობა, მადლის, სწავლების, სულიერი ზრდის დაუშრეტელი წყარო. „რამეთუ ცხოველ არს სიტყუა ღმრთისა და ძლიერ…“ (ებრ. 4:12). იგი (უფლის სიტყვა) განსაზღვრავს, როგორც უკვე ვნახეთ, თვით ქრისტიანული თემის მოწყობას; მას განუწყვეტლივ აუწყებს ეპისკოპოსის ქადაგება, მას ეზიარებიან ქრისტიანები სხვადასხვა საიდუმლოში, სიტყვით სულიერ სიმხნევეს იღებენ ლოცვაში. და ბოლოს, იგი აერთებს ქრისტიანებს და არის წყარო იმ თანხმობისა და ერთსულოვნებისა, რაც ყველას ერთმანეთთან აკავშირებს. ყველა ძეგლში ჩვენ ვპოულობთ მითითებას ქრისტეს სიტყვასა და სწავლებაზე, რაც აშკარად თავიდანვე იყო ცნობილი ყველასათვის. და ასევე თავიდანვე ნათლისღების წინ ახლადმოქცეულისაგან ეკლესია ითხოვს სარწმუნოების აღმსარებლობას ე.წ. „ნათლისღების სიმბოლოში:“ ქრისტეს შესახებ ძირითად ჭეშმარიტებათა მოკლე ჩამონათვალს, რაც წარმოაჩენს ქრისტეს შესახებ სავსებით ნათელ წარმოდგენას, რაც ყველა ქრისტიანს მოეთხოვება.

ამიტომ, როცა სხვადასხვა ადგილზე გაჩნდა სამოციქულო ქადაგების ჩანაწერები, საეკლესიო ცნობიერების მიერ იგი მაშინვე მიღებულ იქნა როგორც სწორედ დასაბამიერი, ნაცნობი, ყველასაგან მიღებული მოწმობა და სწავლება. ხოლო რადგანაც ეს იყო უფლის სიტყვის მოწმობა, შესაბამისად, ამ მოწმობის ჩანაწერიც, რა თქმა უნდა, იღებდა იგივე მნიშვნელობას, რაც ჰქონდა ქრისტეს შესახებ გარდამოცემას მის სხვადასხვა ფორმაში: ქადაგებაში, ლიტურგიულ ლოცვაში, სანათლავ „კატეხიზაციაში“ (ესე იგი ნათლობისათვის ახლადმოქცეულთა მომზადებისას). ჰქონდათ რა ძველი აღთქმის წმინდა წერილი, ქრისტიანებმა ზემოთ მითითებული ჩანაწერები ბუნებრივად მიამატეს ძველ აღთქმას, როგორც მისი დასრულება, განმარტება და აღსრულება.

აქ შეუძლებელია, თუნდაც მოკლედ გადმოსცე ისტორია ამ ჩაწერისა, რამაც ასეთი დაუსრულებელი დავა გამოიწვია მეცნიერთა შორის. ერთი აშკარაა: როგორიც უნდა ყოფილიყო ჩვენი ოთხი სახარების „წყარო“ და ამ სახარებათა ურთიერთმიმართება, რა მახვილგონივრული ჰიპოთეზებიც უნდა შექმნან მეცნიერებმა მათი „გენეზისის“ აღდგენის მიზნით, ოთხთავი მიიღო ეკლესიამ – ესე იგი ოთხივე სახარებამ მოიპოვა აღიარება სწორედ იმიტომ, რომ თავიანთი შინაარსით ისინი ემთხვეოდა ქრისტეს სახესა და მისი მოძღვრების შინაარსს, რაც ეკლესიამ პირველივე დღეებიდან იცოდა. ჩვენ არაფერი ვიცით არც დავაზე, არც ეჭვებზე: ოთხთავის მიღება, ანუ „ცნობა“ ხდებოდა, შეიძლება ითქვას, „თავისთავად“. ეკლესიამ კი არ „გასცა სანქცია“ ახალი აღთქმის წერილზე, არამედ ახალი აღთქმის წერილში მიიღო ღმრთის სწორედ ის სიტყვა, რაც ეკლესიას დასაბამიდანვე ჰქონდა როგორც თავისი არსებობის წყარო.

პირველი საუკუნის ბოლოს, როცა სრულდება ეკლესიის ისტორიის „სამოციქულო“ პერიოდი, ეკლესიას, უდავოდ, უკვე ჰქონდა ოთხი სახარება მათესი, მარკოზისა, ლუკასი და იოანესი; თუმცა, შესაძლოა, ისინი არ იყო ერთ წიგნად შეკრებილი, თითოეული მათგანი „მიღებული“ იყო ეკლესიის იმ ჯგუფში, რომლისთვისაც დაიწერა იგი. მათი შეერთება ოთხთავად ძალიან მალე მოხდა: მეორე საუკუნის შუახანებში ქრისტიანობის აპოლოგეტი ტატიანე ადგენს სახარებების პირველ „ჰარმონიას“, ანუ კრებულს. ჩვენ ვიცით, რომ ოთხ სახარებას შორის არის განსხვავებანი და აშკარა განსხვავებანიც კი მეორეხარისხოვან საკითხებთან დაკავშირებით: ქრონოლოგიაში, მოვლენათა თანმიმდევრობაში. თანამედროვე მეცნიერებამ ეს განსხვავებანი გააბუქა თითქმის გადაუჭრელ „პრობლემებამდე“ და მათ გადაჭრაზე გახადა დამოკიდებული ამა თუ იმ ტექსტის მიღება. მაგრამ ეს განსხვავებანი ცნობილი იყო ძველი ქრისტიანებისთვისაც და იგი სრულიად არ უქმნიდა მათ უხერხულობას. ისინი სახარებაში, ჩვენი დროის ადამიანებისაგან განსხვავებით, ეძებდნენ და პოულობდნენ არა ისტორიულ „სიზუსტეს“, არამედ ქრისტეს შესახებ სიმართლეს – ისტორიულ და სულიერ სიმართლეს. ხოლო ქრისტეს სახის უღრმესი მსგავსება ოთხივე სახარებაში, ქრისტეს შესახებ მოწმობის შესახებ მათი შინაგანი თანხმობის არსებობა ჯერ არავის უარუყვია.

ამგვარად, ეკლესიაში ახალი აღთქმის, როგორც წიგნის, როგორც წმინდა წერილის გაჩენა არც ერთ შემთხვევაში არ იყო „ახალი“ ფაქტი, ბრძოლის, ან ეჭვების შედეგი. ეს იყო ჩაწერა იმ ფუძემდებლური გარდამოცემისა, რომლის მეშვეობითაც ღმრთის სიტყვა განუწყვეტლივ ცხოვრობს ეკლესიაში. მაგრამ სწორედ იმიტომ, რომ ეს გარდამოცემა დასაბამიერია, ეკლესია თავდაპირველად არ საჭიროებს განსაზღვრულ „კანონს“ – ჩანაწერების, ან წერილის ზუსტად დადგენილ სიას; „კანონი“ არის ეკლესიის თვით რწმენა, რომელიც დაცულია ეპისკოპოსების სწავლებაში, ლიტურგიკულ პრაქტიკასა და „ნათლობის კატეხიზაციაში.“ ღმრთის სიტყვა არ არის „გარეგანი“ ავტორიტეტი, არ არის „ტექსტი“, არამედ არის რწმენისა და ეკლესიის ცხოვრების რეალობა. თვით „ტექსტები“ იმიტომ მიიღება როგორც წერილი, რომ ისინი შეესაბამება ღმრთის სიტყვას, რომ მათში ეკლესია ცნობს თავის რწმენას, თავის ქადაგებას, თავის სწავლებას – იმას, რითიც იგი ცხოვრობს მოციქულთაგან დაწყებული.

მაგრამ სწორედ წერილის ზუსტი „კანონის“ არარსებობა აძლევდა საშუალებას გნოსტიკოს მოძღვრებს, თავიანთი სწავლება მიეწერათ მოციქულებისათვის, წარმოედგინათ ეს სწავლება „სახარების“ ან „ეპისტოლეთა“ ფორმით. მათ იცოდნენ, რომ ეკლესიაში აღიარებას ჰპოვებდა მხოლოდ ის, რაც კურთხეული იქნებოდა მოციქულთა მოწმობის ავტორიტეტით. ხოლო რამდენადაც გნოსტიკოსთა ნაწერები „საინტერესო“ იყო, მოქმედებდა წარმოსახვაზე, პასუხობდა დროის გემოვნებას რწმენაში განუმტკიცებელი ბევრი პირისათვის, ან ახლადმოქცეულთათვის, ეს ნაწერები, შესაძლოა, საცთუნებლად ქცეულიყო.

აქ განსაკუთრებით უნდა მოვიხსენიოთ მარკიონი და მისი სწავლება. შავი ზღვის სინოპის მკვიდრი, ეპისკოპოსის შვილი მარკიონი რომში ანტონინუს პიუსის მმართველობის დროს ჩნდება და რომის ეკლესიაში თვალსაჩინო ადგილს იკავებს. თუმცა, ძალიან მალე იგი წყვეტს კავშირს ეკლესიასთან და აფუძნებს თავის საზოგადოებას, რომელიც სწრაფად იზრდება, იძენს წევრებს „მთელ კაცობრიობაში“, იუსტინე ფილოსოფოსის სიტყვებით. მარკიონს აცთუნებს ძველი აღთქმა და ეკლესიაში ძველი აღთქმის მიღება. მისთვის ძველი აღთქმის ღმერთი არის ბოროტი ღმერთი, რომლის ძალაუფლებისაგან გასათავისუფლებლად მოვიდა ქრისტე. მარკიონი ეყრდნობა გნოსისისათვის ჩვეულებრივ „დუალიზმს“ – ესე იგი მატერიის სულისადმი დაპირისპირებას, და ძველ აღთქმაში იგი ხედავს მატერიის, სხეულისა და, შესაბამისად, სჯულის ზეობას. მარკიონისათვის პავლე მოციქული არის ერთადერთი პიროვნება, ვინც ზუსტად გამოხატა ქრისტეს მოძღვრება. ამიტომ იგი უარყოფს ახალი აღთქმის მთელ წერილს გარდა პავლეს ეპისტოლეებისა და ლუკას (პავლეს მოწაფის) სახარებისა. მაგრამ რადგან პავლესა და ლუკასთანაც გვხვდება მითითებანი ძველ აღთქმაზე, მარკიონი თამამად „წმენდს“ ლუკასა და პავლეს „ჩანართებისა“ და „დამახინჯებებისაგან“ და ამგვარად მიღებულ „გასუფთავებულ“ წერილს უმატებს საკუთარ ნაშრომს – „ანტითეზებს“ – როგორც ამ წერილის სწორი განმარტების გასაღებს. ახალი აღთქმის განმარტების მარკიონისეულ ბევრ მეთოდსა და მიდგომას იყენებენ ახალი აღთქმის თანამედროვე განმმარტებლები. მარკიონი ჯერ ქრისტიანობის თავის გაგებას ქმნის, შემდეგ კი წმინდა წერილს ამ თვალთახედვით ზომავს და განსჯის, „ნაყალბევად“ აცხადებს ყველაფერს, რაც არ შეესაბამება მის შეხედულებებს. მარკიონის სწავლება მაშინვე სწრაფად ვრცელდება. „მარკიონიტების“ მრავალრიცხოვანი ჯგუფები ჩნდება რომში, ეგვიპტეში, მცირე აზიაში, სირიაში; ასე რომ მათ წინააღმდეგ წერა ქრისტიან პოლემისტებს მეოთხე საუკუნეშიც უხდებოდათ.

მარკიონის მაგალითზე ფრიად ნათლად იკვეთება მთავარი საკითხი, რომელიც მეორე საუკუნის შუახანებში დგება ეკლესიის ცნობიერების წინაშე: ეს არის საკითხი კრიტერიუმების შესახებ. ყოველი ახალი სწავლება სახარების ჭეშმარიტ განმარტებად საღდება, თითოეული სწავლება უთითებს მოციქულებსა და მათ ნაწერებს, თითოეული განეშორება ეკლესიას, თვით ქმნის „ეკლესიას“ და ამ ეკლესიას აცხადებს ჭეშმარიტ ეკლესიად. რა აძლევს „კათოლიკე“ ეკლესიას ამ სწავლების შეფასების საშუალებას, რა არის ამ შეფასების ჭეშმარიტების გარანტია, რას შეიძლება დაეყრდნოს თითოეული მორწმუნე სიცრუისაგან ჭეშმარიტების გამოსარჩევად?

სწორედ ამ კითხვებს პასუხობს ქრისტიან ღვთისმეტყველთა პირველი თაობა, რომელთა შორის განსაკუთრებით უნდა გამოიყოს წმინდა ირინეოს ლიონელი, გნოსისის წინააღმდეგ მთავარი მებრძოლი. მან პირველმა განსაზღვრა ეკლესიის „ნორმა“, ე.ი. თვით ეკლესიის ცხოვრების გამოცდილებიდან მან გამოიყვანა ის პრინციპები, რითიც, თავის მხრივ, ეს ცხოვრება წესრიგდება.

ირინეოსი დაიბადა დაახლოებით 140 წელს მცირე აზიაში და ბავშვობაში იცნობდა პოლიკარპე სმირნელსა და სხვა „პრესვიტერებს“, რომლებსაც, თავის მხრივ, ახალგაზრდობაში ენახათ იოანე ღვთისმეტყველი და სხვა მოციქულები. შემდეგ მან რამდენიმე წელიწადი დაჰყო რომში (სადაც, შესაძლოა, სწავლობდა წმ. იუსტინე ფილოსოფოსის სკოლაში, რომელიც ჩვენთვის ცნობილი პირველი ქრისტიანულ სკოლაა). 177 წლიდან მას ვხედავთ გალიაში ჯერ მღვდლად, ხოლო შემდეგ ლიონის ეპისკოპოსად. თავისი საეპისკოპოსო მსახურების ოცი წელი მან შესწირა არა მხოლოდ თავის სამწყსოს, არამედ მთელ ეკლესიას: ეკლესიას იცავს გნოსტიკოსებისაგან, განყოფისაგან, უძლურებისაგან. იგი პირველი დიდი მასწავლებელია „ეკლესიის მამათაგან“: ასე უწოდეს ქრისტიანებმა საყოველთაო გარდამოცემის გამომხატველებს, კათოლიკე გამოცდილების „მოწმეებს“.

ირინეოსის მიერ შედგენილი „ცრუ ცოდნის მხილება და უარყოფა“ საუკეთესოდ წარმოაჩენს ეკლესიის რეაქციას ამ ცთუნებაზე და, ამასთან ერთად, აჯამებს მეორე საუკუნის შედეგებს: ირინეოსი ამთავრებს „პირველქრისტიანობას.“ ირინეოსის მთელი არგუმენტაცია გნოსტიკოსების წინააღმდეგ შეიძლება გამოიხატოს ტერმინით „სამოციქულო გარდამოცემა.“ ოღონდ ამ ტერმინის გაგება განუზომლად ფართოა, ვიდრე თანამედროვე ღვთისმეტყველებაში, სადაც მისი გაგება თანდათანობით დავიწროვდა მხოლოდ იერარქიის მემკვიდრეობითობამდე, ანუ მოციქულთა დროიდან საეპისკოპოსო ხელდასხმის უწყვეტობამდე. ირინეოსისათვის კი პირველ ადგილზე დგას რწმენისა და ცხოვრების ის ერთობა, რაც დასაბამიდან თვით ქრისტესაგან გარდამოგვეცემა. „სამოციქულო გარდამოცემა“ არის სწორედ, უწინარესად, ეკლესიისა და მისი ცხოვრების ერთობა დროსა და სივრცეში. „…ეკლესიამ მიიღო ეს ქადაგება, ეს რწმენა, და თუმცა ეკლესია განფენილია მთელ ქვეყნიერებაზე, როგორც ვთქვი, იგი გულოდგინებით ინარჩუნებს მას ისე, თითქოს ცხოვრობდეს ერთ სახლში, ერთგვაროვნად სწამს იგი ისე, თითქოს ჰქონდეს ერთი სული და გული; სრული თანხმობით ქადაგებს მას, ასწავლის ამ რწმენით და გადასცემს მას ისე, თითქოს ეკლესიას ერთი ბაგეები ჰქონდეს. დედამიწაზე ბევრი ენაა, მაგრამ გარდამოცემის ძალმოსილება ერთი და იგივე. სხვაგვარად კი არ სწამთ და განსხვავებული გარდამოცემა კი არ აქვთ ეკლესიებს, დაფუძნებულთ გერმანიაში, ესპანეთში, გალიაში, აღმოსავლეთში, ეგვიპტეში, ლიბიასა და მსოფლიოს შუაგულში. არამედ როგორც მზე, ღმრთის ეს ქმნილება, მთელ მსოფლიოში ერთი და იგივეა, ასევე ჭეშმარიტების ქადაგება ყველგან აცისკროვნებს და განანათლლებს ყველა ადამიანს ვისაც სურს ჭეშმარიტების შემეცნებამდე მისვლა. და ეკლესიის წარმომადგენელთაგან სიტყვიერებაში ყველაზე ძლიერი ვერ ასწავლის სხვა მოძღვრებას, რადგან არავინაა თავის უფალზე აღმატებული, და ყველაზე სუსტი ვერაფერს მოაკლებს გარდამოცემას, რადგან რწმენას, ერთიანსა და იგივეობრივს, არ ამდიდრებს ის, ვინც ბევრს საუბრობს და არ აღარიბებს ის, ვინც მცირედმეტყველია“…

ეს გარდამოცემა ეკლესიამ მიიღო თვით მოციქულებისაგან, რომელთაგან თითოეული ცალ-ცალკე და ყველა ერთად ფლობდა სახარების სისავსეს. თავდაპირველად ზეპირად ნაქადაგები სახარება შემდეგში ჩაწერილ იქნა. ირინეოსი ასახელებს ოთხ სახარებას და მათ ამსგავსებს ოთხ ბურჯს, რასაც ეკლესიის შენობა ეფუძნება. გნოსტიკოსთა სახარებები ყალბია, რადგან ისინი არ ეფუძნება მოციქულთა მოწმობას. ირინეოსი ამტკიცებს, რომ მხოლოდ ის სახარებაა ჭეშმარიტი, რომელიც გადმოცემულია მოციქულებისაგან და იმ დროიდანვე მიმატებებისა და შემოკლებების გარეშე დაცულია მართლმადიდებელი ეპისკოპოსების მიერ. ჩვენ აქ ვხედავთ ახალი აღთქმის კანონის დასაწყისსაც, აგრეთვე ამ კანონის განსაზღვრის პრინციპს: მხოლოდ ოთხი სახარებაა ჭეშმარიტი, რადგან ოთხივე შეიცავს ჭეშმარიტ სამოციქულო მოწმობას, მაგრამ მათი ჭეშმარიტების შესახებ ჩვენ ვიცით იმიტომ, რომ ისინი დაიცვეს და გადმოგვცეს მართლმადიდებელმა ეპისკოპოსებმა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მხოლოდ ეკლესიას შეუძლია განასხვავოს ჭეშმარიტი წერილი ყალბისაგან, რადგან ეკლესიაში ყოველთვის ცხოვრობს სულიწმინდა: „რადგან, სადაც ეკლესიაა, იქ არის სული ღმრთისა, და სადაც არის სული ღმრთისა, იქ არის ეკლესია და მთელი მადლი, ხოლო სული ღმრთისა არის ჭეშმარიტება. ამიტომ, ისინი, ვინც არ არიან ღმრთის სულთან თანაზიარნი, არ იღებენ სიცოცხლეს დედის ძუძუთაგან, არც რწყულდებიან უწმინდესი წყაროსაგან, რაც ქრისტეს სხეულიდან მომდინარეობს.“

ეკლესია – ეს არის ცხოვრება სულიწმინდაში, რომელიც გვეძლევა ნათლისღებისას და აღესრულება ქრისტეს ხორცით დაპურების საშუალებით. „განბანვით და სულიწმინდით იღებენ ერთ სხეულს, რასაც მივყავართ უხრწნელობამდე. განბანვა და სულიწმინდა აუცილებელია, რადგან მათი მეშვეობით ჩვენში იზრდება ღმრთაებრივი ცხოვრება.“ მთელ ადრეულ ეკლესიასთან თანხმიერად ირინეოსი ქრისტიანობაში ხედავს არა მხოლოდ „ცოდნას“ ან „დოქტრინას“, არამედ, უწინარესად, ახალი ცხოვრების ძღვენს, რომლის გარეშეც შეუძლებელია ცოდნის დაუფლებაცა და მართლადმყოფობაც. ეს არის ახალი ცხოვრება, რადგან ესაა თვით ქრისტეს ცხოვრება, რომელიც გვეძლევა სულიწმინდის მიერ; ესაა ახალი ცხოვრება, რაც გვაერთიანებს, გვაქცევს „ერთობად“. ყოველი, ვინც გამოეყოფა ეკლესიას, განეშორება სულიწმინდასა და უკვდავების პურს. „მარილი ქვეყნიერებისა, ეკლესია, ამ სამყაროში ადამიანური დაავადებებით წყლულდება, მაგრამ მაშინაც კი, როცა მას – განხეთქილებაში, დევნაში აგლეჯენ მთელ ნაწილებს, ეკლესია უცვლელად იგივე მარილის სვეტად (როგორც ცოლი ლოტისა), იგივე უშიშარ რწმენაში მყოფობს და განამტკიცებს იმათ მხნეობას, რომელთაც უძღვნის მამაზეციერს.“

სულიწმინდა ეძლევა ეკლესიას: მთელი ეკლესია, ეკლესიის ყველა წევრი შეადგენს ერთ სხეულს და მთელი ეკლესია არის მცველი გარდამოცემისა, ესე იგი ჭეშმარიტებისა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, „სამოციქულო მემკვიდრეობა“ არის თვით ეკლესიის ცხოვრების მემკვიდრეობა: მთელი ეკლესია არის გამოვლინება და განხორციელება სიცოცხლისა, სიტყვის ზრდისა, აღსრულება რწმენისა, რაც მაცხოვარმა მოციქულებს მიანიჭა. მაგრამ, რადგანაც სულიწმინდის ერთობა და ცხოვრების ერთობა ხორციელდება ადამიანთა ხილულ ერთობაში, ეკლესიას ასევე აქვს ხილული ნიშანი, ანუ „ფორმა“: ეპისკოპოსთა მემკვიდრეობითობა მოციქულებისაგან. ჩვენ უკვე ვიცით, რა ადგილი უკავია ეპისკოპოსს ეკლესიაში: იგი არის მცველი რწმენისა, აღმსრულებელი სხვადასხვა საიდუმლოსი, იგი ყველას ცოცხალი ცენტრია, ეკლესიური ერთობის მტვირთველია. როგორც ეკლესიის ეპისკოპოსი, იგი აუწყებს არა თავის სწავლებას, არა თავის ვარაუდებს, არამედ თვით ეკლესიის რწმენას და ეკლესიის ერთობას აღასრულებს საიდუმლოებებში. ამ გზით ყოველი ეპისკოპოსი არა მხოლოდ „მემკვიდრეა“ მოციქულებისა, არამედ, უწინარესად, „მოწმეა“ იმისა, რომ საეკლესიო სწავლება მთელი სისავსით ისეა შენარჩუნებული ეკლესიაში, როგორც დასაწყისიდანვე იყო დაცული ეს სწავლება ეკლესიაში. რომში ეპისკოპოსების მემკვიდრეობითობაზე, როგორც სხვა ეკლესიებში ასეთივე მემკვიდრეობითობის სახეზე მითითების შემდეგ, ირინეოსი ასკვნის: „ამგვარი წესითა და ამგვარი მემკვიდრეობით მოციქულებისაგან მომდინარე საეკლესიო გარდამოცემამ და ჭეშმარიტების ქადაგებამ მოაღწია ჩვენამდე. და ეს არის სრული მტკიცებულება იმისა, რომ დღემდე ეკლესიაში შენარ- ჩუნებულია მოციქულებისაგან გარდამოცემული და ჭეშმარიტი სახით მოცემული ერთი და იგივე ცხოველმყოფელი რწმენა.“

შევაჯამოთ: გნოსისის ცთუნებას, განყოფისა და ქრისტიანობის „ნაწილობრივი“ განმარტების ცთუნებას ირინეოსი უპირისპირებს არა სხვა განმარტებას, არამედ თვით ეკლესიის ფაქტს: ხილულ და აღქმად ერთობას, რომელიც ერთადერთი (იმის გამო, რომ იგი არის ცხოვრების ერთობა სულიწმინდაში) იცავს და გადასცემს თავის წევრებს მთელ ჭეშმარიტებას, სახარების მთელ სისავსეს. წმინდა წერილის კანონი, მოციქულთა მემკვიდრეობითობა, წინასწარმეტყველთა განმარტება – ყველაფერი ეს მხოლოდ გარეგანი ფორმებია იმ ფუძემდებლური ერთობისა, რის გარეშეც ყოველივე ეს არაფერს ნიშნავს. ჩვენ დავინახეთ, რომ დასაწყისიდანვე ეკლესია თავის თავს აცნობიერებდა როგორც ღმრთის ერის ერთობას. ირინეოს ლიონელის სწავლებაში ჩვენ ვხედავთ ამ ერთობის პირველ და ნათელ „ფორმულას“; სხვადასხვა სწავლებებისა და ფილოსოფიების მიერ ეკლესიის დაქვემდებარების მცდელობებს ირინეოსი პასუხობს თვით ეკლესიის, როგორც მთელი სწავლების დამტევნელისა და გამომხატველის, როგორც ჭეშმარიტებისა და სიცრუის საზომის, აღმსარებლობით.

შემდეგში ჩვენ დავინახავთ, როგორ არსებითად უპასუხებს ეკლესია ყველა იმ „პრობლემას“, რასაც წამოაყენებენ გნოსტიკოსები, – უპასუხებს თავისი ღვთისმეტყველების განვითარებით. ამგვარი პასუხის საწყისები ირინეოსის ნაწარმოებებშიცაა. ამჟამად მნიშვნელოვანია აღვნიშნოთ, რით უპასუხა ეკლესიამ მეორე საუკუნის განსაცდელებს: უპასუხა თავისი ნათელი სწავლებით თვით ეკლესიის შესახებ, ეკლესიის „კათოლიკე თვითშეგნებით.“ თუ მნიშვნელოვანწილად ამ თვითშეგნების დაზუსტება დაკავშირებულია ბრძოლასთან, ამ ბრძოლის არსი სწორედ ისაა, რომ ეკლესია იმარჯვებს და იხსნის საკუთარ თავს არა „ახლის“ შექმნით, არა „გარდაქმნით“, არამედ იმის გაცნობიერებითა და გაძლიერებით, რაც იყო ეკლესია დასაბამიდანვე.

___________________________________________

 

74-  1კორ. 1,23.

75-  ინ. 1,14.

76  -ტერმინი „სიტყვა“ გულისხმობს ყოვლადწმიდა სამების მეორე ჰიპოსტასს – ძე ღმერთს.

77  -ინ. 1, 1-4.

78  -ინ. 1, 14.

79  -ინ. 1,14.

80  -ლოგოსი – ყოვლადწმიდა სამების მეორე პირი – ძე ღმრთისა.

****

(ნაწილი 1 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 2 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 3 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 4 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 5 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 6 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 7 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 8 იხილეთ ბმულზე)

(ნაწილი 9 იხილეთ ბმულზე)

Print Friendly

Comments are closed.