წმინდა წერილი და საეკლესიო გადმოცემა

10/09/2020
By

svasennom-pisanii-i-svasennomავტორი: ზურაბ ჯაში

პირველად დაიბეჭდა ჟურნალში „გული გონიერი“ N 23|2019. მადლობას ვუხდით ჟურნალის რედაქციას გამოქვეყნების ნებართვისათვის.

 

რეფორმაციის პერიოდიდან მოყოლებული წმინდა წერილსა და საეკლესიო გადმოცემას შორის ურთიერთმიმართება ერთერთი პრობლემურ საკითხად იქცა ზოგადად ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ისტორიაში, რამაც ასევე გავლენა მოახდინა თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაზე. რეფორმაციის პრინციპი sola scriptura (მხოლოდ წმინდა წერილი) მიზნად ისახავდა ბიბლიის ჭეშმარიტების ერთადერთ კრიტერიუმად წარმოჩენას და მისი წაკითხვის შუქზე საეკლესიო ინსტიტუტებისა და დოქტრინის კრიტიკულად განსჯას. ამის საპირისპიროდ, რომის პაპ პავლე III-ის მიერ 1544 წელს ქ. ტრენტში მოწვეული კრება, სხვა კონტრრეფორმაციულ დებულებებთან ერთად, ამტკიცებდა, რომ გამოცხადებული ჭეშმარიტება გადმოცემულია „in libris scriptis et sine scripto traditionibus“ (ლათ. „წმინდა წერილის წიგნებსა და, წერილის გარდა, გადმოცემაში“)[1]. აქ არ განვიხილავთ რეფორმაციული და რომის კათოლიკური პრინციპების საღვთისმეტყველო განმარტებებს, რაც ცდება წინამდებარე სტატიის ავტორის კომპეტენციის ფარგლებს, არამედ იმას, თუ როგორი იყო ადრეული ეკლესიის სწავლება ამ საკითხთან მიმართებით და, შესაბამისად, როგორი უნდა იყოს მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია, რომელიც საკუთარ თავს განსაზღვრავს როგორც ადრეულ ეკლესიასთან განუწყვეტელ ერთიანობაში მყოფ ქრისტეს სხეულს.

დავსვათ კითხვა: არის თუ არა წმინდა წერილი გამოცხადებული ჭეშმარიტების ერთადერთი წყარო, თუ მას არაწერილობითი სახით ავსებს საეკლესიო გადმოცემა როგორც მეორე წყარო? ადრეული საეკლესიო წყაროების განხილვა ქვემოთ დაგვანახებს, რომ თვით კითხვის ასე დასმა არამართებულია და საჭიროა საკითხის უფრო ფართო საღვთისმეტყველო აზროვნების კონტექსტში განხილვა. მაგრამ თუ რამდენად აქტუალურია ეს კითხვა, წარმოაჩენს თანამედროვე საღვთისმეტყველო განათლების სისტემა, ერთი მხრივ, ბიბლეისტიკისა და, მეორე მხრივ, პატრისტიკისა და დოგმატური ღვთისმეტყველების დისციპლინების ერთმანეთისაგან მკვეთრი გამიჯნვა.

მართლმადიდებელ ეკლესიაში დღეს გავრცელებული გარკვეული შეხედულების მოწმობად მოვიხმობ ერთ ფაქტს, რომელსაც პირადად შევესწარი გამოჩენილი ბრიტანელი

ბიბლეისტის ლარი ჰურტადოს პირად ბლოგზე ახალი აღთქმის ერთ-ერთი სწავლების საჯარო განხილვისას. მსჯელობის ერთ-ერთი მონაწილე გახლდათ ბულგარეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის დიაკონი. მან საკუთარი პოზიციის გამოხატვა დაასრულა დაახლოებით შემდეგი სიტყვებით: „შესაძლოა წმინდა წერილში ამ საკითხთან დაკავშირებით სხვა აზრი იკითხება, მაგრამ ეკლესიისთვის ეს არ არის ძალიან მნიშვნელოვანი; საეკლესიო გადმოცემამ ჩამოაყალიბა მართებული დოგმატი.“ აშკარა გახლდათ, რომ პატივცემული დიაკონისთვის წმინდა წერილის ტექსტს არ ენიჭებოდა გადამწყვეტი მნიშვნელობა დოგმატის ჩამოყალიბებაში, მთავარი იყო საეკლესიო გადმოცემა.

ამგვარი განწყობის ჩამოყალიბების მიზეზები ადვილად დასანახია, თუკი თვალს გადავავლებთ ბიბლეისტიკის დისციპლინის განვითარებას ბოლო ორი საუკუნის

განმავლობაში. განსაკუთრებით გერმანულ ბიბლიურ კვლევებში წარმოშობილმა წმინდა წერილის წაკითხვის მეთოდოლოგიების გასაოცარმა სიმრავლემ და მათი გამოყენების შედეგად მიღებულმა ურთიერთსაწინააღმდეგო შედეგებმა შეუძლებელია მორწმუნე ადამიანი იმედგაცრუებამდე არ მიიყვანოს. იგი აუცილებლად დგება დილემის წინაშე: მან ან უნდა აირჩიოს წმინდა წერილისადმი მეცნიერული მიდგომა და შედეგად მიიღოს შინაგანი წინააღდეგობით სავსე და ერთმანეთისაგან შინაარსობრივად მეტად დაშორებული მრავალი ლიტერატურული შრისაგან შემდგარი წიგნი, რომელიც მის რწმენას ბევრს ვერაფერს ეუბნება; ან აირჩიოს რწმენა და, შესაბამისად, რაციონალური ანალიზის შედეგად განცდილი სულიერი ფრაგმენტირებისგან თავი დაიხსნას. სხვა არჩევანი თითქოს არ ჩანს.

საბედნიეროდ, ამ ბოლო ხანებში შეიმჩნევა საპირისპირო ტენდენცია როგორც თვით ბიბლეისტური (განსაკუთრებით ახალი აღთქმის ინგლისურენოვან მკვლევრებს შორის), ასევე პატრისტიკული კვლევების სფეროებში. ამ ტენდენციას

შეიძლება ვუწოდოთ ინტეგრაციის ტენდენცია. თანდათანობით იკვეთება ერთიანი სწავლების სურათი, რომელიც აერთიანებს, ერთი მხრივ, ახალი აღთქმის სხვადასხვა ტექსტში გადმოცემულ გამომხსნელ სწავლებებს ქრისტეს ღმერთკაცობრივი პიროვნების გარშემო, ხოლო, მეორე მხრივ, ახალ აღთქმასა და გვიანდელი ხანის წმინდა მამების დოგმატურ სწავლებებს.

ქვემოთ ვეცდებით, მოკლედ მიმოვიხილოთ თანამედროვე ბიბლეისტურ პატრისტიკაში განვითარებული მიმართულებები. შემდეგ კი გადავალთ თვით ეკლესიის მამათა მიერ თავიანთ დოგმატურ მსჯელობებში წმინდა წერილის გამოყენების მეთოდების განხილვაზე. შედეგად დავინახავთ, თუ როგორ მრავალხმიან ჰარმონიას ქმნიან „ქრისტეს გონებაში“ კულტურული და, ენობრივი განსხვავებების მიუხედავად, ეკლესიის მამათა ღვთისმეტყველება და წმინდა წერილის ავტორთა ღვთიური შთაგონება. საეკლესიო გადმოცემის ამ კუთხით დანახვა შესაძლებლობას მოგვცემს, ჩვენს ეპოქაში განვაგრძოთ წმინდა წერილის კითხვა მოციქულთა და ეკლესიის მამათა ღვთისმეტყველების შუქზე. მხოლოდ ამგვარად შევძლებთ შემოქმედებითად მივიღოთ და გავითავისოთ საეკლესიო ტრადიცია, და გადავცეთ ის მომავალ თაობებს.

დავიწყოთ ბიბლიის კვლევის, როგორც სამეცნიერო დისციპლინის, ისტორიის  მოკლე მიმოხილვით. ზოგადად, მეცნიერულ კვლევას, იდეოლოგიური პროპაგანდისგან განსხვავებით, დღეს

აღვიქვამთ როგორც პრობლემური საკითხების მიუკერძოებელ და კეთილსინდისიერ ძიებას, რომლის მიზანია მხოლოდ ჭეშმარიტების დადგენა. საერთოდ, რამდენად შესაძლებელია ამის მიღწევა ადამიანის მიერ, ეს ცალკე საკითხია, აქ მხოლოდ იმის აღნიშვნა გვსურს, თუ როგორ არ შეესაბამება ამ ხედვას ბიბლიური კრიტიკული კვლევების ისტორიული სათავეები. ამ სათავეების იდეოლოგიური საწყისების წარმოჩენისას დავეყრდნობით გამოჩენილი რელიგიათმცოდნის ჯონათან სმითის მეტად მნიშვნელოვან ნაშრომს ადრეული ქრისტიანობის კვლევის ისტორიის შესახებ. სმითის მიხედვით, ბიბლიისადმი მეცნიერული ინტერესი გამოიწვია სწორედ ზემოხსენებულმა დაპირისპირებამ რეფორმაციასა და რომის კათოლიკურ ეკლესიას შორის. ბიბლიის კრიტიკული კვლევების საწყის იმპულსს ის ხედავს „პროტესტანტულ, აპოლოგეტურ, ისტორიოგრაფიულ პროქტში“. ამ პროექტის არსს იგი შესანიშნავად წარმოაჩენს თვით ამ პროექტის ერთ-ერთი წარმომადგენლის, მეცხრამეტე საუკუნის ბრიტანელი ისტორიკოსის მარკ პატისონის სიტყვების მოხმობით:

„გერმანული რეფორმაცია არასრულყოფილად შეიძლება აღიწეროს როგორც წმინდა წერილის დაპირისპირება ტრადიციასთან. ეს იყო მიბრუნება ისტორიისკენ. აღმოჩნდა, რომ ეკლესია, როგორი სახითაც ის არსებობდა, იყო ინსტიტუცია, რომელიც აღარ შეესაბამებოდა მის დასაბამიერ სახეს, ის გახლდათ კორუმპირებული, დაცემული და გარყვნილი ინსტიტუცია. წმინდა წერილისკენ მიბრუნება თავისთავად რეფორმაციის მამოძრავებელი ძალა კი არ ყოფილა, არამედ ხრწნისა და გადაგვარების შეგრძნების შედეგი. იგი, როგორც მოძღვრება ადამიანის ცოდვით დაცემის შესახებ, იყო გასაღები ადამიანის ისტორიისა, ხოლო როგორც მოძღვრება ეკლესიის გარყვნის შესახებ – ეკლესიის ისტორიისა. რეფორმაციამ მიმართა ბიბლიას, რადგან ეკლესიის ამ უადრესი ჩანაწერის სახით მას ხელთ ეპყრა საზომი იმისა, თუ რამდენად გადაიხარა ეკლესია იმ სახიდან, რა სახითაც ის დაფუძნდა.“[2]

რწმენის შინაარსის დონეზე ამ დაპირისპირებამ მიიღო სახე როგორც ქრისტეს უბრალო მორალურ სწავლებებსა და, მოგვიანებით, ეკლესიის „გარყვნის“ შედეგად შემოსულ პლატონურ მისტიკურ სწავლებებს შორის დაპირისპირებამ. ყველაზე მთავარ ასეთ პლატონურ სწავლებად მიიჩნეოდა დოგმატი წმინდა სამების შესახებ. ამიტომ, ჯეფერსონის სიტყვებით, ეკლესიის გასაწმენდად მთავარ ამოცანას წარმოადგენდა „ამ პლატონური ქრისტიანობისთვის ევთანაზიის მომზადება და მისი აღდგენა მისივე დამფუძნებლის თავდაპირველ სიმარტივეში“.[3] აღნიშნული ამოცანის შესასრულებლად მრავალი სქელტანიანი ტომი იწერებოდა ინგლისურ, ფრანგულ და გერმანულ ჰუმანიტარულ წრეებში. ასე ჩამოყალიბდა ქრისტიანობის „ელინიზაციის“ თეორია, რომელმაც პირველად დახვეწილი მეცნიერული სახე შეიძინა 1700 წელს გამოცემულ ფრანგულ ანონიმურ ნაშრომში „მხილებული პლატონიზმი, ანუ წერილი პლატონური მოძღვრების შესახებ“ (Le Platonisme devoilé, ou Essai touchant le Verbe Platonicien) და, შესაბამისად, დიდი წვლილი შეიტანა ამ თეორიის განვითარებაში.[4] დღეს ქრისტიანობის ელინიზაციის თეორია უკავშირდება მისი ყველაზე თანმიმდევრულ დამცველის, მეცხრამეტე საუკუნის დიდი გერმანელი მკვლევრის – ადოლფ ფონ ჰარნაკის სახელს და განსაკუთრებით მის ექვსტომეულს – „დოგმატის ისტორიას“ (Lehrbuch der Dogmengeschichte). ჰარნაკი გახლდათ ლიბერალური პროტესტანტიზმის მიმდინარეობის ერთ-ერთი ყველაზე თვალსაჩინო წარმომადგენელი, რომლის სამეცნიერო ავტორიტეტი, როგორც ეკლესიის ისტორიკოსისა, ბუნებრივია, ანგარიშგასაწევი იყო ისეთი ქართველი ისტორიკოსებისა და ფილოლოგებისთვის, როგორებიც იყვნენ ივანე ჯავახიშვილი და კორნელი კეკელიძე. ამ ნაშრომის ცალკეულ მეცნიერულ აღმოჩენებს დღესაც არ დაუკარგავს აქტუალობა.

დოგმატის ჩამოყალიბების ისტორიას ჰარნაკი მიიჩნევდა როგორც დასაბამიერი, სუფთა ქრისტიანული რწმენის ეტაპობრივი დასუსტების პროცესს, რაც გამოიწვია

მასზე ელინური ფილოსოფიისა და რელიგიური კულტურის გავლენამ. თვით დოგმატის ცნება გახლავთ ეკლესიის მამების მიერ რწმენის ახლებური გაგება, რასაც სათავე მეორე საუკუნეში დაედო. დოგმატი, მისი განსაზღვრების თანახმად, წარმოადგენდა „სახარების ნიადაგზე ბერძნული სულის მუშაობის ნაყოფს.“[5] მეცნიერის მიხედვით, ეს მუშაობა ისტორიაში სხვადასხვა ეტაპად განივრცობა, რაც

კულმინაციას მეოთხე საუკუნეში – არიანული დავის წარმოშობისას აღწევს, როდესაც ხდება ელინური კულტურის შერწყმა ქრისტიანულ რწმენასთან და, შესაბამისად, იჩრდილება სახარების მაცხოვნებელი სწრაფვა „ცოცხალი ღმერთის პოვნისა, თითოეული პიროვნების მიერ როგორც საკუთარი ღმერთის, როგორც ძალის, სიხარულისა და მშვიდობის წყაროს პოვნისა.“[6] ქრისტიანული რწმენისაგან გაუცხოებისა და მისი დოგმატის სახით დაცემის მიზეზად ის თვლის „ლოგოსის ქრისტესთან გაიგივებას“, რომელიც არის „ბერძნული ფილოსოფიის მოციქულთა მემკვიდრეობასთან შერწყმის გამომწვევი გადამწყვეტი ფაქტორი.“[7] ამ შერწყმამ მოაზროვნე ბერძნებს შეაძლებინა ქრისტიანული რწმენის მიღება, მაგრამ შედეგად მან ისინი არ მიიყვანა იმ ღმერთამდე, რომელსაც იესო ქრისტე ქადაგებდა.[8]

ქრისტიანობის ელინიზაციის ლიბერალურ-პროტესტანტულ თეზისს ბიბლეისტურ კვლევებში განსაკუთრებული სიღრმე მიანიჭა გიოტინგენის „რელიგიის ისტორიულმა სკოლამ“ (religionsgeschichtliche Schule), რომელთაგან თავისი ფართო

ერუდიციით გამოირჩეოდა ვილჰელმ ბუსეს ნაშრომი „უფალი ქრისტე: ქრისტეს სარწმუნოების ისტორია ქრისტიანობის დასაბამიდან ირინეოსამდე“ (Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums bis Irenaeus (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913; rev. ed. 1921)). ამ ნაშრომში პალესტინელ იუდეველ ქრისტიანთა „პირველყოფილი თემი“ წარმოდგენილია როგორც დასაბამიერი, სუფთა ქრისტიანული რწმენის მქონედ, რომლის მიხედვითაც, მკვდრეთით აღმდგარი იესო არის ღვთის მსჯავრის აღმსრულებელი აპოკალიპტური ფიგურა „ძე კაცისა“ (შდრ. დან. 7:13). მაგრამ მალევე, ქრისტიანობაზე მოქცეულ წარმართთა შორის „ელინისტურ წარმართულ“ თემებში განვითარდა ახალი და მეტად გავლენიანი შეხედულება იესოს, როგორც ღვთაებრივი „კირიოსის“ შესახებ (ბერძ. „უფალი“). ეს შეხედულება ჩამოყალიბდა ღვთაებრივი გმირებისა და სხვადასხვა ღვთაების წარმართული რწმენა-წარმოდგნების გავლენის შედეგად. სწორედ ამ ტიპის ქრისტიანობაზე მოექცა პავლე მოციქული, რასაც ის ავითარებს თავის ეპისტოლეებში. იესოს ღვთაებრივი წარმომავლობის ელინისტური ვერსია შემდეგ კიდევ უფრო ღრმავდება იოანე მახარებლის ნაწერებში და მეორე საუკუნის მამების – ეგნატე ღმერთშემოსილის, იუსტინე მოწამის და ირინეოს ლიონელის კალმით ყალიბდება ბოლომდე ელინიზირებული ქრისტეს კულტი. ეს ელინისტური ვერსია ქრისტიანობისა არის ის, რასაც ჩვენ კლასიკურ ქრისტიანობად აღვიქვამთ და რაც ასე დაშორებულია პირვანდელი ქრისტიანული რწმენისაგან.

ეს თეორია, სხვადასხვა ვარიაციით, სამოცდათხუთმეტი წლის განმავლობაში ბატონობდა ბიბლიის კვლევებში, ვიდრე რადიკალურად კითხვის ნიშნის ქვეშ არ დააყენა ახალი თაობის ბიბლეისტებმა, მათ შორის წინამდებარე სტატიის შესავალში ნახსენებმა თანამედროვე ბრიტანელმა მკვლევარმა ლარი ჰურტადომ. ეს უკანასკნელი გვთავაზობს ქრისტიანული რწმენისა და ღვთისმსახურების ისტორიული სათავეების იმგვარ წაკითხვას, რომელიც მოგვიანებით განვითარებულ თეოლოგიურ დებულებებში არ აღიარებს არავითარ გაუცხოებას პირველყოფილი ქრისტიანული თემის რწმენისაგან. ბუსეს საპირისპიროდ, ის ამტკიცებს: დღემდე შემორჩენილ უადრეს ქრისტიანულ ნაწერებში, პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში „ჩანს, რომ თუ თვალს შევავლებთ ქრისტიანულ მსახურებას, რომელიც მოიცავს იუდეურ ქრისტიანულ დაჯგუფებებს, დროის, კულტურული და გეოგრაფიული თვალსაზრისით, ისინი მეტად ახლოს დგანან ქრისტიანობის სათავეებთან. და ჩვენ გვაქვს მინიშნებები, რომ უკვე ამ დაჯგუფებებში აღზევებული იესო წარმოგვიდგება რელიგიური მსახურების, ჭეშმარიტად საკულტო თაყვანისცემის ობიექტად. პავლესთვის ცნობილ ქრისტიანულ შეკრებებში ჩანს, რომ ქრისტეს საზეიმოდ უგალობდნენ „ჰიმნებს“, ნათლავდნენ ახლად მოქცეულებს „იესოს სახელით“, რიტუალებში „მოუხმობდნენ“ იესოს სახელს და „აღიარებდნენ“ მას, როგორც „უფალს“ (მაგ. რომ. 10:9-10; 1 კორ. 12:3). ამ ყველაფერში ისინი ჭვრეტენ საკუთარ თავს, როგორც იესოს ზეციური და ესქატოლოგიური თაყვანისცემის ანარეკლს, რაც წინდაწინ მოსწავებულია (ფილ. 2:9-11; შდრ. გამოცხ. 5:1-14).“[9]

მომდევნო ნაშრომებში ჰურტადომ კიდევ უფრო განავითარა და განამტკიცა თავისი ეს დებულება საკმაოდ მრავალრიცხვოვანი იუდეური და ადრექრისტიანული წყაროების ანალიზისა და კვლევის შედეგად. ამის გარდა, ინგლისურენოვან ბიბლეისტიკაში ქრისტიანობის სათავეებში მაღალი ქრისტოლოგიის არსებობა დასაბუთებულია გამოჩენილი მკვლევრების – რიჩარდ ბაუკჰამის,[10] ნიკოლას თომას რაიტის[11] და რიჩარდ ჰაისის[12] შრომებში. ეს გამოკვეთილი ტენდენცია საშუალებას აძლევს კრისპინ ფლეტჩერ-ლუისს, თავის ჯერ კიდევ არდასრულებულ კაპიტალურ ნაშრომ „იესოს მონოთეზმში“ (გამოვიდა მხოლოდ პირველი ტომი) ისაუბროს თანამედროვე ბიბლეისტებს შორის მიღწეულ „ახალ შეთანხმებაზე“, კერძოდ, ქრისტიანობის დასაწყისშივე ქრისტეს ღვთაებრიობის რწმენის არსებობის შესახებ.[13]

ვიდრე წმინდა წერილის კითხვის ეკლესიის მამათა მეთოდის განხილვაზე გადავალთ, ვფიქრობ, მართებული იქნება, ყურადღება შევაჩეროთ ზემოხსნებულ მკვლევართაგან ერთ-ერთზე, რიჩარდ ჰეისზე. ამ ავტორის მიერ ბიბლიურ კვლევებში შეტანილი წვლილი იმით არის მნიშვნელოვანი, რომ ის არა მხოლოდ ამტკიცებს ახალი აღთქმის ტექსტებში მაღალი ქრისტოლოგიური დოგმატის არსებობას, არამედ ასევე აჩვენებს, თუ როგორ არის ეს სწავლება გადმოცემული ახალი აღთქმის ავტორების, პავლე მოციქულისა და მახარებლების მიერ ძველი აღთქმის წაკითხვის გარკვეული მეთოდის გამოყენებით. როგორც შემდეგ ვაჩვენებთ, სწორედ მოციქულთა ამავე მეთოდს იყენებენ მოგვიანებით ეკლესიის მამები წმინდა წერილის კითხვისას სხვადასხვა ერესის წინააღმდეგ ეკლესიის დაცვის დროს.

ჰეისი ამოდის ახალი აღთქმის ავტორებისთვის თავისთავად ცხადი იმ ჭეშმარიტებიდან, რომ წმინდა წერილი მათთვის სხვა არაფერია, თუ არა იმ წიგნების კრებული, რომელსაც ჩვენ ძველ აღთქმას ვუწოდებთ, ანუ იუდეველთა ბიბლია – თორა და წინასწარმეტყველები. და მათი ამოცანაა, აჩვენონ უფლის სიტყვების ჭეშმარიტება: „მოსე რომ გწამდეთ, მეც მიწამებდით, რადგანაც მან ჩემთვის დაწერა“ (იოან. 5:46). ეს კი ნიშნავს, რომ „იმ ახალ ვითარებაში, რომელიც იესოს სიკვდილითა და მკვდრეთით აღდგომით შეიქმნა, ისრაელის წმინდა წერილი ყოვლისმომცველი სახით უნდა ჩამოყალიბებულიყო როგორც მოწმობა სახარებაზე“.[14] ქრისტეს სიკვდილი და აღდგომა არის გასაღები მთელი წმინდა წერილისა. წმინდა წერილის კითხვა მხოლოდ ამ მოვლენის შუქზე „უხსნის ორივეს – ტექსტსაც და მკითხველსაც – ახალ, მანამდე წარმოუდგენელ შესაძლებლობებს“.[15] ამგვარი წაკითხვის მეთოდი პატრისტიკულ პერიოდში კარგად არის ცნობილი წინასახეობრივი, ანუ ტიპოლოგიური ეგზეგეზის სახელით, რაც გულისხმობს წმინდა წერილის კითხვის შემდეგ პრინციპს: „დროის უწყვეტ ნაკადში ადრინდელ

და გვიანდელ მოვლენებსა და პიროვნებებს შორის შესაბამისობის მოულოდნელი სტრუქტურების განჭვრეტა“.[16]

მოკლედ განვიხილოთ ამ მეთოდის პრაქტიკული გამოყენება სახარებაში ქრისტესთან მიმართებით გამოთქმული დოგმატური მნიშვნელობის ადგილების რამდენიმე ნიმუშის მოხმობით. იოანეს სახარების მაღალი ქრისტოლოგია არასოდეს დასმულა კითხვის ნიშნის ქვეშ, მაშინ როცა სინოპტიკური სახარებები მიიჩნეოდნენ უფრო ქრისტეს ადამიანური ბუნების წარმომჩენად. ჰეისი ამ გაბატონებულ შეხედულებას ეჭვქვეშ აყენებს. სინამდვილეში, სინოპტიკური სახარებები არანაკლებ ამოწმებს ქრისტეს ღვთიურობას. მაგრამ ისინი ამას აღწევენ ძველი აღთქმიდან მოხმობილი ტექსტების ქრისტეს ცხოვრების თხრობაში იმ სახით ჩართვითა და შესატყვისობების დამყარებით, რომლებიც თორასა და წინასწარმეტყველთა კარგად მცოდნე მკითხველისთვის არაორაზროვნად გააცხადებს ქრისტეს ღვთიურობას.

დავიწყოთ ქრონოლოგიურად ყველაზე ადრეული – მარკოზის სახარებით. როდესაც ქრისტეს შეიპყრობენ და სამსჯავროზე წარადგენენ, მასა და მღვდელმთავარს შორის შედგება დიალოგი: „მაშინ შუაში ჩადგა მღვდელმთავარი და ჰკითხა იესოს: რატომ არაფერს იტყვი პასუხად, ესენი რომ მოწმობენ შენს წინააღმდეგ? ხოლო ის დუმდა და არაფერი მიუგო მათ. მაშინ კვლავ ჰკითხა მღვდელმთავარმა: შენ ხარ ქრისტე, ძე კურთხეულისა? იესომ მიუგო: მე ვარ. იხილავთ ძეს კაცისას, მჯდომარეს ძალის მარჯვნივ და მომავალს ზეცის ღრუბლებით“ (მარკ.14:60-62). მკვლევარი აჩვენებს იესოს სიტყვების პარალელს დანიელის წინასწარმეტყველებიდან: „ჩემს ღამის ხილვაში ვნახე: აჰა, ცის ღრუბლებზე მოდიოდა კაცის ძის მსგავსი; იგი ძველ დღეთასთან მოვიდა და წარდგენილ იქნა მის წინაშე. მიეცა მას ხელმწიფობა, დიდება და მეფობა, რათა ყველა ხალხი, ტომნი და ენანი მას ემსახურონ. მისი ხელმწიფება საუკუნო ხელმწიფებაა, ბოლო არ ექნება მას და მისი სამეფო არ დაიქცევა“ (დან. 7:13-14). ამ შედარებიდან ჰეისი ასკვნის: „ეს გასაოცარი განცხადება

ნათელს ჰფენს ყველაფერს, რაც მანამდე ხდებოდა. თუ ბოლოს იესო ღმერთთან ერთად მართავს სამყაროს, ახლა ჩვენ შეგვიძლია უფრო სრულად გავიგოთ, თუ, მაგალითად, როგორც შეუძლია მას თავისი ხელმწიფებით განმარტოს თორა (მაგ. მარკ. 2:23-28: „ძე კაცისა არის შაბათის უფალი“). ჩვენ შეგვიძლია შევიცნოთ მისი ფერიცვალების საიდუმლო მოვლენის (მარკ. 9:2-8) არსი როგორც იესოს ზეციური დიდების მომასწავებელი. ასევე ვიგებთ, თუ რატომ არ არის საკმარისი იესო განნცხადდეს როგორც წინასწარმეტყველი ან თუნდაც დავითიანი მეფე, რადგან ის უფრო მეტია. წინასწარმეტყველისა და მეფის წოდებები მცდარი არ არის, თუმცა არ წარმოაჩენენ მაცხოვრის იდენტობას“.

გადავიდეთ მათეს სახარებაზე. ჰეისი ყურადღებას ამახვილებს ანგელოზის მიერ მარიამის ხარებისას იესოს ემმანუელად მოხსენიებაზე, რაც ნიშნავს „ჩვენთან არს ღმერთი“ (მათ. 1:23). იგი ამტკიცებს, რომ „ეს მოტივი – იესოს, როგორც ღმერთის აქ მყოფობის გაცხადება – აყალიბებს სტრუქტურულ ჩარჩოს, რომელზეც თხრობაა დაშენებულია რაზეც მიუთითებს ამ მოტივის გამოჩენა სახარების დასაწყისში, შუასა და ბოლოში (მათ. 1:23; 18:20; 28:20)“.[17] ქრისტეს მის მორწმუნეებთან განუყოფელი ყოფნა, როგორც თვით ღმერთის მათთან ყოფნა, იძენს ესქატოლოგიური დაპირების სახეს მის ბოლო სიტყვებში: „და, აჰა, მე თქვენთანა ვარ დღემუდამ ვიდრე ქვეყნის დასასრულამდე“ (მათ. 28:20). მკვლევარი პოულობს აშკარა პარალელს დაბადების წიგნში იაკობისადმი ღვთის მიერ მიცემულ აღთქმასთან: „აჰა, შენთანა ვარ და ყველგან დაგიფარავ, სადაც კი წახვალ; კვლავ დაგაბრუნებ ამ მიწაზე, არ მიგატოვებ, ვიდრე არ აგისრულებ ყველაფერს, რაც გითხარი“ (დაბ. 28:15).[18]

ლუკას სახარების განხილვისას ჰეისი გამოწვევის წინაშე აყენებს თანამედროვე ბიბლეისტიკაში გავრცელებულ შეხედულებას, რომლის მიხედვითაც ეს სახარება წარმოადგენს „დაბალ“ ანუ „თავდაპირველ“ ქრისტოლოგიას – იესოს, როგორც „სულიწმინდით ცხებულ წინასწარმეტყველს, საღვთო სიბრძნის მასწავლებელს და მართალ მოწამეს“.[19] სინამდვილეში, ლუკას მიერ იესოს ღვთიურობა დასტურდება

მისივე სახარების მრავალ ადგილას (რომ არაფერი ვთქვათ მის მოციქულთა საქმეებზე). მაგალითად მოვიყვანთ მხოლოდ ერთ ადგილს, რომელშიც იოანე ნათლისმცემელის მიწიერ მსახურებასთან დაკავშირებით ციტირებს ესაიას წინასწარმეტყველებას: „როგორც დაწერილია ესაია წინასწარმეტყველის სიტყვათა წიგნში: ხმა უდაბნოში მღაღადებლისა: გაამზადეთ გზა უფლისა, გაასწორეთ მისი ბილიკნი“ (ლუკ. 3:4). საინტერესოა, როგორი სახით არის ტექსტი თვითონ ესაიასთან: „ხმაა მღაღადებლისა: უდაბნოში გაამზადეთ უფლის გზა, მოასწორეთ ტრამალზე სავალი ჩვენი ღვთისათვის!“ (ეს. 40:3). ჰეისისთვის, ისევე როგორც ნებისმიერი ბიბლეისტისთვის, ცხადია, რომ ესაია საუბრობს ღვთის მიერ ისრაელის ხელახლა გამოხსნაზე ისე, როგორც უფალმა ხალხი გამოიყვანა ეგვიპტიდან უდაბნოს გავლით და აღთქმულ მიწაზე დაამკვიდრა. მაგრამ ლუკას მიერ ამ ტექსტის იესოსთან მიმართებით გამოყენება მხოლოდ იმას მიანიშნებს, რომ სინამდვილეში იესო არის ისრაელის მხსნელი ღმერთი.[20] ჰეისი ცალკე ნაშრომს უძღვნის პავლე მოციქულის მიერ თორასა და წინასწარმეტყველთა ტექსტების გამოყენებას, საიდანაც იგი მსგავს შედეგებს იღებს.[21]

ყოველივე ეს კარგად აჩვენებს თვით მოციქულთა და მოგვიანო ხანის ეკლესიის მამათა მიერ გაზიარებულ წმინდა წერილის საერთო ხედვას, რომელსაც მამა გიორგი ფლოროვსკი „წმინდა წერილისეული გონების მთლიანობას“[22] უწოდებს. ზემოგანხილული ნიმუშების შუქზე ცხადი ხდება მამა ჯონ ბერის მიერ ამ ბიბლიური „გონების“ არსის შემდეგი განსაზღვრების მართებულობა:

„ადრეულ ქრისტიანთა მთავარ საზრუნავს არ წარმოადგენდა წმინდა წერილის ზუსტი საზღვრების დადგენა; ეს მნიშვნელობას იძენს მხოლოდ დღეს, თუკი მივიჩნევთ, რომ მნიშვნელობა და ავტორიტეტი თვით ტექსტში ძევს. მაგრამ … „მნიშვნელობა“ მოიპოვება ქრისტეს პიროვნებაში, რომელიც თავად არის ჭეშმარიტება (იოან. 14:6). ამიტომ გასაკვირი არაა, რომ ამის ნაცვლად დასაბამიდანვე იყო მუდმივი დებატები ქრისტეს პიროვნებისა და ღვაწლის შესახებ – თუ როგორ ურთიერთობაშია ის ღმერთთან და ჩვენთან, როგორ გაგვეცხადა სულიწმინდაში და როგორ საუბრობს ამ ყველაფრის შესახებ წმინდა წერილი“.[23]

ჯონ ბერისთვის, ქრისტეს პიროვნების, როგორც წმინდა წერილის გაგების გასაღები, ყველაზე კარგად ჩანს მეორე საუკუნის უდიდესი წმინდა მამისა და ღვთისმეტყველის ირინეოს ლიონელის შემდეგ სიტყვებში: ‚

„ამიტომ, თუ ვინმე წმინდა წერილს ამგვარად კითხულობს, ის მასში იპოვის სიტყვას ქრისტეს შესახებ და წინამოსწავებას ახალი მოწოდებისა. რადგან ქრისტე არის „ყანაში დაფლული განძი“ (მათ. 13:44), ანუ ამქვეყანად („ყანა არის ქვეყანა“; მათ. 13:38), დაფარული წმინდა წერილში, რადგან ის მოსწავებული იყო წინასახეებისა და იგავების მეშვეობით, რომელთა შეცნობა შეუძლებელი გახლდათ

ადამიანებისთვის იმ მოვლენების აღსრულებამდე, ვიდრე ნაწინასწარმეტყველები იყო, ე.ი. უფლის მოსვლამდე. და ამიტომ ებრძანა დანიელ წინასწარმეტყველს: „საიდუმლოდ შეინახე ეს სიტყვები და დაბეჭდე ეს წიგნი უკანასკნელ ჟამამდე. მრავალნი შეისწავლიან და მოიმატებს ცოდნა … როდესაც შეწყდება წმიდა ერის ძალის გაფანტვა, ყოველივე ეს მაშინ ასრულდებაო“ (დან. 12:4,7). და ასევე ამბობს იერემია: „უკანასკნელ დღეებში მიხვდებით ცხადად“ (იერ. 23:20), რამეთუ ყოველი წინასწარმეტყველება მის აღსრულებამდე სხვა არაფერია ადამიანებისთვის თუ არა

იგავი და ბუნდოვანება; მაგრამ როდესაც დადგა ჟამი და წინასწარმეტყველება აღსრულდა, მაშინ მას მიეცა ზუსტი განმარტება (ექსეგეზისი). ესაა მიზეზი იმისა, რომ დღეს იუდეველებისთვის სჯული არის მითი, რადგან ისინი არ ფლობენ ყველა იმ მოვლენის განმარტებას, რომელიც დაკავშირებულია ღვთის ძის მოსვლასთან; მაგრამ როდესაც მას ქრისტიანები კითხულობენ, ის არის განძი „ყანაში დაფარული“, მაგრამ ქრისტეს ჯვრით სინათლეზე გამოტანილი და განმარტებული, რითაც ის ამდიდრებს ადამიანის შემეცნებას და წარმოაჩენს ღვთის სიბრძნეს, გააცხადებს ღვთის განგებულებას ადამიანებთან მიმართებით, წინამოასწავებს ქრისტეს სასუფეველს, წინასწარ ქადაგებს კეთილ ამბებს წმინდა იერუსალიმის დამკვიდრების შესახებ და წინდაწინ გვიცხადებს, რომ ვისაც ღმერთი უყვარს, იქამდე წარემატება, რომ ღმერთსაც იხილავს და მის სიტყვასაც მოისმენს; და იმდენად განდიდდება მისი მოსმენით, რომ სხვები ვერ გაუძლებენ მისი დიდების

ხილვას, როგორც ამბობს დანიელ წინასწარმეტყველი: „შემმეცნებელნი ცის ნათელივით გაანათებენ, მრავალი მართალი კი ვარსკვლავებივით უკუნითი უკუნისამდე“ (დან. 12:3). ამრიგად, ვაჩვენე, რომ ამ სახით უნდა წაიკითხოს ყველამ წმინდა წერილი“.[24]

როგორც ვხედავთ წმინდა მამისთვის, მოციქულთა მსგავსად, მთელი წმინდა წერილი დაკავშირებულია ქრისტეს მოსვლასთან და მისი მიერ აღთქმული სასუფევლის დამყარებასთან. და ამ კავშირის შემკვრელი გასაღები არის ქრისტეს ჯვარი, მისი ჯვარცმის მოვლენა, რომელიც ნათელს ჰფენს წმინდა წერილში დაფარულ აზრს. მეტად საგულისხმოა, რომ ირინეოსისთვის, გარდა იუდეველებისა, ამ გასაღებს არ ფლობენ ასევე მისი თანამედროვე ქრისტიანი ერეტიკოსები, ეგრედ წოდებული გნოსტიკოსები:

„ისინი უგულებელყოფენ წმინდა წერილთა წესრიგსა და მათ შორის კავშირს და, რამდენადაც ძალუცთ, ანაწევრებენ ჭეშმარიტებას. ეს ადამიანები ადგილს უცვლიან

გამონათქვამებს და ერთისგან მეორის მიღებით, მათ მიერ გადაკეთებული უფლის სიტყვებით, შეცდომაში შეჰყავთ მრავალი. შედარებისთვის, წარმოიდგინე მავანი, რომელიც მარჯვე ხელოვანის მიერ ძვირფასი ქვებისგან დახვეწილად შექმნილ მეფის პორტრეტს აიღებს, მასზე ადამიანის ნაკვთებს წაშლის, ყველაფერს შეცვლის, გადააწყობს ძვირფას ქვებს და გააკეთებს მათგან ძაღლისა ან მელას სახეს, თან მეტად უხარისხოდ. ასევე, წარმოიდგინე, შემდეგ მან თავდაჯერებულად რომ განაცხადოს – ეს არის მეფის არაჩვეულებრივი ხატი, რომელიც მარჯვე ხელოვანმა შექმნა და, ამავე დროს, მიუთითოს იმ ძვირფას ქვებზე, მშვენივრად რომ შეუწყო ერთმანეთს მეფის სახედ პირველმა ხელოვანმა, მეორემ კი შერყვნა და ძაღლის სახედ აქცია. ძვირფასი ქვების ასეთი სასაცილო დაწყობით ის შეცდომაში შეიყვანს გამოუცდელთ, რომელთაც წარმოდგენაც არა აქვთ, როგორ გამოიყურებოდა მეფის სურათი და დაარწმუნებს მათ, რომ ეს უსახური მელიას სურათი იმ მშვენიერი მეფის ხატია. მსგავსადვე იქცევიან ესენიც, ერთად მოკრებენ დედაბრულ ზღაპრებს, შემდეგ აქა-იქ ჩასვამენ გამონათქვამებსა და იგავებს წმინდა წერილიდან იმის მსურველნი, რომ საღვთო სიტყვები საკუთარ მითებს მიუსადაგონ“.[25]

აქ მეფის სახე ქრისტეს სახეს ნიშნავს, წმინდა წერილის სიტყვები კი, როგორც ძვირფასი ქვები, ამ სახის გამოსახატავად ლაგდება. იმგვარი წყობა, რომელიც ქრისტეს ნაცვლად სხვა რაიმეს გამოსახავს, ვერც წმინდა წერილის აზრს გამოხატავს. პირველი ასეთი დალაგება და მოწყობა წმინდა წერილის – თორასა და წინასწარმეტყველთა – სიტყვებისა გახლავთ თვით მოციქულთა ნაწერები, რომლებიც ახალი აღთქმას შეადგენს. სწორედ ასე ესმოდა წმინდა ირინეოსს და მის თანამედროვე ქრისტიანებს წმინდა წერილის კანონის არსი. თანამედროვე გაგებისგან განსხვავებით, მათთვის წმინდა წერილის კანონი არ ყოფილა ეკლესიისათვის მისაღები საღვთო გამოცხადების მატარებელი წიგნების უბრალოდ სია, არამედ ის იყო regula fidei (ლათ. „სარწმუნოების წესი“), იგივე κανών τῆς ἀληθείας (ბერძ. „ჭეშმარიტების კანონი“), რომელიც კრისტოფ მარკშისის დაკვირვებით, „არ იგივდება წმინდა წერილთან [როგორც წიგნთან], არამედ მოიცავს საღვთისმეტყველო სწავლებებს და ეთიკურ ნორმებს, რომლებიც წმინდა წერილშია გამოხატული“.[26] სახარებებსა და მოციქულთა ნაწერებში წმინდა წერილის, ანუ ძველი აღთქმის გამონათქვამები ისეა გამოყენებული და მოწყობილი ძვირფასი ქვებივით, რომ ისინი ქრისტეს ჭეშმარიტებას ამოწმობენ და განმარტავენ,

ანუ გამოხატავენ მის ხატებას. სწორედ წმინდა წერილის ამგვარი გამოყენების გადმოცემა არის საეკლესიო გადმოცემა, რომელიც სხვადასხვა ეპოქაში და გეოგრაფიულ არეალსა თუ კულტურულ სივრცეში ეკლესიის ისტორიის განმავლობაში უხვი მრავალფეროვნებით მოწმობს ქრისტეზე – გუშინ, დღეს და მარად.

ეკლესია იყენებს უამრავ ძვირფას ქვას, ვითარების შესაბამისად, განგებულების გათვალისწინებით, მაგრამ ერთი სახის, იესო ქრისტეს გამოსახატავად. სხვადასხვა ეპოქაში სხვადასხვა სიტყვითა და აზროვნების ფორმებით ეკლესია გადმოსცემს სარწმუნოების ერთ წესს. როცა ეს ფორმები ზოგჯერ ერთმანეთთან ხილულ წინააღმდეგობაში მოდიან, ჯერ კიდევ არ ნიშნავს, რომ ისინი საერთო სარწმუნოებრივ შინაარსს დაშორდნენ. ისტორიულ მაგალითად გამოდგება წმინდა ირინეოსის დროს ჩამოვარდნილი უთანხმოება რომის პაპა ვიქტორსა და ეფესოს ეპისკოპოს პოლიკრატეს შორის, როდესაც ეს უკანასკნელი, სხვა მცირე აზიელ ეპისკოპოსებთან ერთად, აღდგომას აღნიშნავდა უძველესი ადგილობრივი ტრადიციის – ეგრეთ წოდებული კვატროდეციმანული წესის მიხედვით (მთვარის კალენდრით – ნისანის თვის მეთოთხმეტე დღეს), იმის მიუხედავად, თუ კვირის რომელ დღეს დაემთხვეოდა იგი. როდესაც პაპი ვიქტორი მზად იყო აზიური ეკლესიების განსაკვეთად, წმინდა ირინეოსმა ის შემაგონებელი წერილით შეაჩერა, რომელსაც საოცარი სიტყვებით ასრულებს: „მარხვის გამო უთანხმოება ჩვენი რწმენის ერთსულოვნებას განამტკიცებს“ (ἡ διαφωνία τῆς νηστείας τὴν ὁμόνοιαν τῆς πίστεως συνίστησιν),[27] ანუ ფორმალური განსხვავებები არათუ არ აბრკოლებს რწმენის ერთობას, არამედ, პირიქით, განამტკიცებს მას. და ეს გასაგებიც არის, რადგან ღვთის განგებულება ანუ იკონომია ყოველთვის ითვალისწინებს ადამიანის მდგომარეობას და შესაბამისი ფორმით გამოხატავს ჭეშმარიტებას. თუ ეს ასეა, მაშინ ისმის კითხვა: როგორ უნდა გადმოიცეს სარწმუნოების წესი, ანუ წმინდა წერილის მართებული წაკითხვის წესი ისე, რომ არ შეიზღუდოს მისი გამოხატვის მრავალფეროვნება? ამ კითხვაზე პასუხს იძლევა მამა ენდრიუ ლაუთის მიერ მოცემული საეკლესიო გადმოცემის შესანიშნავი განსაზღვრება: „საბოლოო ჯამში, საეკლესიო ტრადიცია არის სულიწმინდა, ის, რაც საუკუნეებიდან საუკუნეებში გადადის ეკლესიის წიაღში, სულიწმინდა გვაქცევს ძეებად ღვთის ძეში, გვანიჭებს ღმერთის მამად წოდების ძალას, და ამგვარად, წილმქონეს გვხდის წმინდა სამების თანაზიარებისა“.[28]

საეკლესიო გადმოცემის ამგვარი ქარიზმატული გაგება შეუძლებელს ხდის, რომ ეკლესიაში არსებობდეს საეკლესიო ხელისუფლების რაიმე ფორმალური კანონიკური სახის  ორგანო, რომელსაც შეიძლება მიეწეროს საეკლესიო სწავლების გადმოცემის უცდომელობის ავტორიტეტი. ასეთი ავტორიტეტი არ გააჩნია არც პაპს ან პატრიარქს, არც ეპისკოპოსს ან საეკლესიო კრებას (ისტორია იცნობს მსოფლიო კრების სახელით მოწვეულ კრებებს, რომლებიც შემდეგ დაგმობილ იქნა. მაგალითად, 443 წლის ეფესოს კრება, დღეს ცნობილი „ავაზაკთა კრების“ სახელით, და ასევე, მეცხრე საუკუნის ხატმებრძოლური კრებები). საეკლესიო გადმოცემის სინათლეზე წმინდა წერილის განმარტება არის მადლისმიერი მოვლენა და არა უბრალოდ საეკლესიო მმართველი ინსტიტუციების ფორმალური პროცედურების მუშაობის შედეგი. მხოლოდ იმ პიროვნებას ან პიროვნებათა კრებულს, რომელიც ჯვარცმულ და მკვდრეთით აღმდგარ უფალ იესო ქრისტესთან პირადი რწმენითა და სულიწმინდის მადლით არის დაკავშირებული და განსწავლულია წინარე საეკლესიო გადმოცემაში, ძალუძს თქვას პავლე მოციქულთან ერთად: „თავდაპირველად გადმოგეცით ის, რაც თვითონვე მივიღე, რომ ქრისტე, წერილის მიხედვით, ჩვენი ცოდვებისათვის მოკვდა დაკრძალულ იქნა და, წერილისავე მიხედვით, მესამე დღეს აღდგა“ (1 კორ. 15:3-4). განსწავლა ასევე გულისხმობს თანამედროვე ბიბლეისტიკის მეთოდებისა და კვლევების გაცნობას, რაც როგორც ზემოთ ვნახეთ არანაკლებ უწყობს ხელს წმინდა წერილის ჭეშმარიტებათა წარმოჩენას.

დასასრულს, საეკლესიო გადმოცემის მნიშვნელობის უკეთე გააზრებისათვის შეუძლებელია არ გავიხსენოთ გასული საუკუნის გამოჩენილი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების ისტორიკოსის, იაროსლავ პელიკანის შესანიშნავი სიტყვები საეკლესიო გადმოცემის და, ზოგადად, ტრადიციის ორი ურთიერთსაპირისპირო გაგების შესახებ: „ტრადიცია არის გარდაცვლილის ცოცხალი რწმენა, ტრადიციონალიზმი კი არის ცოცხალი ადამიანის მკვდარი რწმენა. და ვფიქრობ, აქვე უნდა დავსძინო, რომ სწორედ ტრადიციონალიზმი უტეხს სახელს ტრადიციას“.[29] მართლაც, საეკლესიო გადმოცემას ვიღებთ იმ ადამიანებისგან, რომლებიც ამქვეყნად აღარ არიან, მაგრამ მათი რწმენა ცოცხლობს და ჩვენც სწორედ ამ სიცოცხლეს ვეზიარებით ქრისტეში. ამ სიცოცხლეს სრულად ვერ დაიტევს და ვერ გამოხატავს ვერცერთი სახის მიწიერი ხელოვნების ფორმა, ენობრივი ტერმინი, რელიგიური რიტუალი თუ საზოგადოებრივი ინსტიტუცია. თუმცა ის ყოველთვის მოგვეცემა ამ ფორმების მეშვეობით, მათში მფეთქავი სიცოცხლე ქმნის სიჭარბეს და აგვამაღლებს ფორმების მიღმა არსებულ მარადისობამდე. მეორე მხრივ, სიცოცხლის თვითონ ამ ფორმებთან გაიგივება, რასაც მიზნად ისახავს ტრადიციონალიზმი, სიცოცხლეს კეტავს და აქვავებს მასში, რაც სიკვდილის ტოლფასია.


 

[1] Bruno Steimer, Hrsg. Lexikon der Kirchengeschichte (Freiburg: Herder Verlag 2013), S. 1638.

[2] Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: the University of Chicago Press 1990), 13.

[3] Ibid, 9.

[4] Ibid, 17.

[5] Adolf von Harnack, History of Dogma, trans. by Neil Buchanan, vol. I (New York: Dover Publications, 1961), 18.

[6] Idem, What is Christianity? Lectures Delivered in the University of Berlin during the Winter-Term 1899-1900, trans. by Thomas Bailey Saunders (New York: G.P. Putnam’s Sons, 1908), 217.

[7] Ibid, 206.

[8] Ibid, 221

[9] Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Edinburgh: T&T Clark 1998), 4.

[10] Richard Bauckham, Carl Mosser, The Gospel of John and Christian Theology, William B. Eerdmanns Publishing Co, 2008.

[11] მაგალითად, N.T. Wright, Paul and Faithfulness of God, Fortress Press, 2013.

[12] მის შრომებს ქვემოთ უფრო დეტალურად განვიხილავთ.

[13] Crispin Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, vol. 1 – Christological Origins: Emerging Consensus and Beyond, Wipf and Stock Publishers, 2015.

[14] Richard B. Hays, Reading Backwards, SPCK Publishing, 2015, 16.

[15] Ibid., 15.

[16] Ibid., 93.

[17] Ibid., 38.

[18] Ibid., 49-50.

[19] Ibid., 57.

[20] Ibid., 63.

[21] Idem., Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Yale University Press, 1989.

[22] Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, the Collected Works of Father Georges Florovsky, v. I, Nordland Publishing Company, 1972, 10.

[23] John Behr, Mystery of Christ: Life in Death, SVS Press, 2006, 51.

[24] წმ. ირინეოს ლიონელი, ერესების წინააღმდეგ 4.26.1.

[25] იქვე, 1.8.1.

[26] Christoph Markschies, Christian Theology and Its Institutions in the Early Roman Empire: Prologomena to a History of Early Christian Theology, trans. by W. Coppins (Waco: Baylor University Press, 2015), 211.

[27] შემონახული წერილი იხ. ევსები კესარიელი, საეკლესიო ისტორია 5.15.

[28] Andrew Louth, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford University Press, 1990, 89.

[29] Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition: the 1983 Jefferson Lecture in the Humanities, Yale University Press, 1984, 65.

Print Friendly

Comments are closed.