სწავლება თავისუფლების შესახებ წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში (1-3 ნაწილი)

06/06/2017
By

1000x700-Modica-San-Pietro-Statue-20150603-modicanoto70200_2500ავტორი- ნიკოლოზ ღონღაძე

წყარო: https://www.palamacentre.com

I-ნაწილი

 თავი I

  • 1.1  ცოდვის არსი წარმართულ ფილოსოფიაში

           

მსჯელობანი ცოდვის შესახებ ქრისტიანულ მოძღვრებაში სიახლე არ არის, ამის შესახებ ქრისტეს შობამდეც ბევრი დაწერილა. სანამ უშუალოდ წმინდა პავლე მოციქულის სწავლებებს წარმოვადგენდეთ, ზოგადად შევეხებით ქრისტეს შობამდე მოღვაწე წარმართ მოაზროვნეთა შეხედულებებს ამ საკითხზე, რაც მნიშვნელოვანია იმდენად, რამდენადაც შევიტყობთ, თუ როგორ შეიძლება ეფიქრათ მოციქულის ეპისტოლეთა ადრესატებს,  ანტიკური კულტურის  მემკვიდრეთ – პირველ ყოვლისა, თავად წმინდა პავლეს მიერ წარმართულ ქვეყნებში დაარსებული ქრისტეს ეკლესიების მრევლს, ახლადმოქცეულთ წარმართობიდან ქრისტიანობისკენ. ვფიქრობთ, რომ წმინდა პავლეს ამის გათვალიწინება  აუცილებლად მოუწევდა.

თანამედროვე მკვლევრები ხაზგასმით მიუთითებენ, რომ ანტიკურ სამყაროში ეთიკური ფილოსოფია ორ ფუნდამენტურ პრინციპს ეფუძნებოდა: პირველის მიხედვით, ადამიანის ცხოვრების მიზანი ბედნიერების მიღწევა იყო, ხოლო მეორის მიხედვით – ცოდვის მიზეზი – ეს კარგის არ ცოდნა იყო.[1] პლატონი ორივე პრინციპს სოკრატეს მიაწერდა, მაგრამ მათი ეკვივალენტური ფორმულირებები დემოკრიტესაგან შემორჩენილ ფრაგმენტებში გვხვდება.[2] პლატონი თავის „სახელმწიფოში“ სულს სამ – გონით, რისხვით და გულისთქმით ნაწილებად ყოფს. [3] მისი აზრით, ცოდვას ან არასწორ ცხოვრებას მაშინ აქვს ადგილი, როდესაც  გონება არ აკონტროლებს სულის რისხვით და გულისთქმით ნაწილს[4] და, პირიქით, – როდესაც გონება აკონტროლებს მათ, ადამიანი სწორად ცხოვრობს. ასეთი შედეგის მიღწევა კი მხოლოდ სწავლითა და გიმნაზტიკით არის შესაძლებელი.[5] თუ ბოროტების წინააღმდეგ ბრძოლა შესაძლებელია მხოლოდ აღზრდით, მაშინ გასაგები ხდება, თუ რატომ აიგივებდა პლატონი (და შემდგომში ვნახავთ, არისტოტელეც) მორალურ ცხოვრებას პოლიტიკურ ცხოვრებასთან. მათი აზრით, სახელმწიფოს პატერნალისტური მოვალეობაა მოქალაქეების ზნეობრივი აღზრდა, რაც მათთვის შესაბამისი ცოდნის მიცემას გულისხმობს. ადამიანი სიკეთის მატარებელი შეიძლება მხოლოდ საზოგადოებაში იყოს.

პლატონისაგან განსხვავებით, არისტოტელე სულს ორ ნაწილად – რაციონალურად და ირაციონალურად ყოფდა. ირაციონალური ნაწილი შედგება ისეთი თანდაყოლილი ვნებებისაგან, როგორიცაა რისხვა, შიში, სიძულვილი და სხვა. მისი აზრით, სათნოებანი ანუ სიკეთენი თანდაყოლილნი არ არიან (სათნოებებია: სიმამაცე, დიდსულოვნება, თავშეკავებულობა და სხვა.), არამედ ისინი სათნოებებად იწოდებიან ჩვევების გამო. [6]სათნოება – ესაა საშუალო ჩვევების გამომუშავება ირაციონალურ ვნებებში. [7] მაგალითად, სათნოებაა სიმამაცე, რომელიც თავხედობასა და სიმხდალეს შორისაა.

მოკლედ შევაჯამოთ ზემოთქმული: როგორც პლატონი, ისე არისტოტელე ფიქრობდნენ, რომ ცოდვასა და დანაშაულს ადგილი აქვს მხოლოდ მაშინ, როცა არ არსებობს სათანადო აღზრდა. ცოდვის მიზეზი უცოდინარობა და აღუზრდელობაა. გამოსავალი მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანებმა კარგი განათლება მიიღონ.

ჩვენი ნაშრომის ამ ნაწილს XX საუკუნის გამოჩენილი თეოლოგის მარტინ ჯონსის სიტყვებით დავამთავრებთ: „ამ საუკუნემ (გულისხმობს XX საუკუნეს. ნ.ღ.) ის სიკეთე მაინც მოიტანა, რომ ყოველგვარი ეჭვის გარეშე დამტკიცდა: არ შეიძლება ადამიანს აღზრდით ასწავლო, რომ  მშვიდობიანად უნდა იცხოვროს, უყვარდეს მეგობრები და მტრებიც კი.“[8]წმინდა პავლე მოციქული სწორედ ამას გულისხმობდა, როდესაც ცოდნით გაამპარტავნებულ კორინთოელებს სწერდა: „რამეთუ ვინაჲთგან სიბრძნითა მით ღმრთისაჲთა ვერ იცნა სოფელმან სიბრძნითა თვისითა ღმერთი, ჯერ-იჩინა ღმერთმან ქადაგებითა მით სისულელისაჲთა ცხოვრებაჲ მორწმუნეთა მათ (1 კორ. 1.21).

  

  • 1.2 ცოდვის რაობა წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ადამიანის გამოხსნის (გათავისუფლების) შესახებ სწავლება მჭიდროდ არის დაკავშირებული ცოდვის, როგორც ისტორიული მოვლენის, მძიმე რეალობასთან. სწორედ მათი ურთიერთმიმართება წარმოადგენს მისი მოძღვრების ქვაკუთხედს.  შემთხვევითი არ არის, რომ „ცოდვა“ მის ეპისტოლეებში ნახსენებია 64-ჯერ, რომლის სამი-მეოთხედი მხოლოდ რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში გვხვდება. ყურადღებას იქცევს ის ფაქტიც, რომ აღნიშნული ეპისტოლის მცირე მონაკვეთზე (იგულისხმება მე-5 თავის მე-12 მუხლიდან მე-8 თავის მე-3 მუხლამდე) ეს სიტყვა გამოყენებულია 41-ჯერ მაშინ, როცა მთელ ეპისტოლეში სულ 48-ჯერ არის  ნახმარი.

წმინდა მოციქული პავლე საკუთარ წერილებში  ცოდვის თავისთავადი რაობის შესახებ ცალკე არ საუბრობს, რაც ამ საკითხით დაინტერესებულ მკვლევარს  საქმეს ურთულებს.  ამაზე მხოლოდ ცალკეული მუხლების თავმოყრის შედეგად შეგვიძლია ვიმსჯელოთ და შესაბამისი დასკვნებიც გამოვიტანოთ. იმთავითვე უნდა აღინიშნოს, რომ ის ადგილები, რომლებიც ამ საკითხის შესწავლაში გვეხმარებიან, შედის რომაელთა და კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეებში და ორივეგან მსჯელობა ეხება „წმინდა“ და „არაწმინდა“საკვებს. რომაელთა მიმართ ეპისტოლის XIV თავში მოციქული საუბრობს, თუ როგორი უნდა იყოს რწმენით ძლიერის დამოკიდებულება  უძლურისადმი. მართალია, ახალ აღთქმაში არ არსებობს  განსხვავება წმინდა და არაწმინდა საკვებს შორის, მაგრამ მორწმუნე ვალდებულია გაითვალისწინოს რწმენით უძლურის შეხედულებანი. „ხოლო რომელი იგი ორგულებდეს, დაღაცათუ ჭამოს, და-ვე-სჯილ არს, რამეთუ არა სარწმუნოებით ჭამს. და ყოველი, რომელი არა სარწმუნოებით არს იგი ცოდვა არს“ (რომ. 14.23). ცხადია, რომ ზემოთ მოყვანილ ციტატაში წმინდა პავლე ცოდვას აკავშირებს სინდისთან, რომელიც ადამიანს კარნახობს, თუ როგორ იმოქმედოს. ამავე საკითხზე მოციქული კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლის VIII თავშიც მსჯელობს. „…ხოლო რომელნიმე იჭვით ვიდრე აქამომდე კერპთასა ვითარცა ნაკერპავსა ჭამენ და გონება მათი უძლური შეიგინების“ (1 კორ. 8.7). ამ მუხლებზე დაკვირვებისას ცხადი ხდება, რომ ადამიანს ცოდვად ეთვლება ის, რასაც ცოდვად მიიჩნევს და მაინც აკეთებს  მაშინ, როდესაც სხვისთვის იგივე რამის კეთება ცოდვა არ არის, რადგან არ მიიჩნევს მას ცოდვად. ცხადია, რომ ამგვარი მჯელობა მხოლოდ ამ კოტექსტში გამოიყენა მოციქულმა და მისი განზოგადება არ შეიძლება, ამის შესახებ წმინდა იოანე ოქროპირიც გვეუბნება: „მოციქულმა რაც თქვა, ეხება მხოლოდ წინამდებარე საკითხს და იგი არა რის ზოგადი ხასიათისა.“ [9] მიუხედავად ამისა, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ცოდვა ესაა შეგნებული წინააღმდეგობა შინაგან ხმასთან ანუ სინდისთან, როცა მიგვაჩნია, რომ გარკვეული საქციელი არ არის ღვთისთვის სათნო, მაგრამ მაინც უარს არ ვამბობთ მასზე. თუ დავუშვებთ, რომ შინაგანი ხმა ეს ღვთის ხმაა, გამოდის, რომ ცოდვა ესაა შეგნებული წინააღმდეგობა ღმერთთან. წმინდა მოციქული პავლე მას სიცრუეს უწოდებს: „რამეთუ გამოჩინებად არს რისხვაჲ ღმრთისაჲ ზეცით ყოველსა ზედა უღმრთოებასა და სიცრუესა კაცთასა, რომელთა ჭეშმარიტებაჲ სიცრუით აქუნდა“ (რომ. 1.18).

ზემოთ აღნიშნული მითითებების ფონზე შეიძლება ითქვას, რომ ცოდვასთან მიმართებით  ადამიანი  მოქმედია,  ცოდვა კი სამოქმედო. ქმედება ცოდვადაა მიჩნეული, თუ ვინმე არასწორად იქცევა. დამნაშავის გარეშე  ცოდვა არ არსებობს. წმინდა პავლე მოციქული ცოდვას რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში სხვა კუთხით განიხილავს: იქ ცოდვა არსებობს, ცოცხლობს. ადამიანი არ არის მოქმედი, არამედ სამოქმედო, ცოდვა კი მოქმედია; ადამიანი კი არ  სჩადის ცოდვას, არამედ ცოდვა მოქმედებს მასში;[10]სიკვდილთან ერთად იგი მთელს კაცობრიობაზე ბატონობს (რომ. 5.12-21). სჯული უძლურია ცოდვის წინაშე: იმის ნაცვლად, რომ მას ადამიანი დაეცვა, კიდევ უფრო მეტ ძალას სძენს მას (რომ. 7.7-13). რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში (რომ. 5-8)  ცოდვა – ეს არის აქტიური ძალა, ხოლო ადამიანი – პასიური მსხვერპლი. მიუხედვად იმისა, რომ ამ ეპისტოლეში  გვხვდება მრავალი ადგილი, სადაც ცოდვა გარკვეული ქმედების აღმნიშვნელია (რომ. 3.20; 4.8; 14.23; 2 კორ. 5.21; 11.7), რომ. 5.12-ში ჩანს, რომ ცოდვა – ეს ძალაა. ეპისტოლის ამ მონაკვეთში ἁμαρτία („ცოდვა“) მხოლობით რიცხვში გამოყენებულია 41-ჯერ.

ცოდვის შესახებ საუბრისას წმინდა მოციქული პავლე არასოდეს ივიწყებს სჯულს. როდესაც მან დაასრულა სიტყვა ცოდვის შემოსვლის შესახებ (რომ. 5.12), მაშინვე იწყებს მსჯელობას ცოდვის მიმართებაზე სჯულთან (რომ. 5.13), შემდეგ იგი ამბობს, რომ სწორედ სჯულმა განაპირობა ცოდვის გამრავლება (რომ. 5.20). მსჯელობა უმაღლეს წერტილს აღწევს მაშინ, როდესაც აცხადებს, რომ თავისი ეპისტოლის ადრესატებზე ცოდვა ვერ იბატონებს, რადგან ისინი არა სჯულის, არამედ მადლის ქვეშ არიან (რომ. 6.14). სჯულისა და მადლის ამგვარი კონტრასტის წარმოჩენის შემდეგ საუბარს განაგრძობს ცოდვას დამონების, მისგან გათავისუფლებისა და სიმართლესა და ღმერთს დამორჩილების  შესახებ (რომ. 6.15-23). მოუწოდებს სჯულის მიმართ სიკვდილისკენ იესო ქრისტეს სხეულის მეშვეობით, რათა განეკუთვნონ მკვდრეთით აღდგომილს („მოჰკუედით შჯულისაგან ხორცითა მით ქრისტესითა, რაითა იყვნეთ თქუენ სხვისა მის მკუდრეთით აღდგომილისა“ რომ. 7.4),  რათა სჯულის მიმართ მკვდარნი მისგან გათავისუფლდნენ (რომ. 7.6), რომლის მიერაც  ადამიანში ცოდვა მჟღავნდებოდა (რომ. 7.5), ეს კი ნიშნავს, რომ „ცოდვის მონობისაგან გათავისუფლებული ქრისტიანი მოსეს სჯულის შესრულებიდანაც თავისუფალია.“[11] „სჯულს ეჭირა მკაცრი მბრალმდებლის ადგილი და ცოდვებს წარმოაჩენდა, მაგრამ თვითონ როდი ჩაგვადენინებდა მათ“.[12] სჯული მხოლოდ იმას აკეთებდა, რომ წარმოაჩენდა ცოდვას, მაგრამ მისგან განკურნება არ შეეძლო. უფრო მეტიც: სჯულმა ადამიანებს სიკვდილი მოუტანა („მე ცხოველ ვიყავ ოდესმე თვინიერ შჯულისა. და ოდეს მოიწია მცნებაი იგი, ცოდვაი განცოცხლდა და მე მოვკუედ… ცოდვამან მან მიზეზი მიიღო მცნებისა მისგან, მაცთუნა მე და მის მიერ მომკლა“ რომ. 7.9-11): „ამბობს, მოსემდე ვცოცხლობდი (ანუ მოსეს სჯულის მიღებამდე. ნ.ღ.) და ცოდვათა სიმრავლის გამო არ მოვმკვდარვარო. მაშინ მხოლოდ ბუნებითი სჯული მქონდა მამხილებელად, ხოლო მოსეს შემდეგ კი წერილობითიც დაემატა იმ ბუნებითს და როგორც მკვდარი, ისე აღადგინა (იგულისხმება, რომ აღადგინა ბუნებითი სჯული. ნ.ღ.), გამოააშკარავა ცოდვების დაფარულობა, რითაც მე მოვკვდი, როდესაც არათუ უმეცრებით, არამედ შეგნებულად ვცოდავდი და ცოდვის შემაკავებელ  სჯულს (იგულისხმება ბუნებითი სჯული. ნ. ღ.) ყურს არ ვუგდებდი. ამიტომ ჩემს გადასარჩენად ბოძებული (ბუნებითი სჯული)  ჩემმა ურჩობამ და მცონარებამ ჩემს მოსაკვდინებლად ყო.“[13]

წმინდა პავლე მოციქულის სხვა ეპისტოლეებში ცოდვა, როგორც ძალა, იშვიათად ჩანს, მაგრამ იგი მას  განიხილავს მოსეს სჯულთან ერთად. ეპისტოლეში  კორინთოელთა მიმართ პირველი (15. 56) ცოდვა მოხსენიებულია, როგორც „სიკვდილის ნესტარი“(„საწერტელ სიკუდილისა“), ხოლო სჯული – როგორც „ცოდვის ძალა“ („ძალ ცოდვისა“). რადგან  ეს მუხლი არ უკავშირდება ეპისტოლის დანარჩენ ნაწილს, მიიჩნევენ, რომ იგი უნდა იყოს ინტერპოლაცია კომენტარის სახით,[14] მაგრამ ეს შენიშვნა მიუღებელია, ვინაიდან კორინთოელთა მიმართ პირველი ეპისტოლის ამ ნაწილში (15.50-56) წმინდა მოციქული საუბრობს წმინდანთა მომავალი ცხოვრების შესახებ, სადაც აღარ იქნება ცოდვა და სჯული.

კიდევ ერთი მითითება  ცოდვის შესახებ გვაქვს გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში სადაც წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ სჯულის გარეშე გამოჩნდა სიმართლე:„უკუეთუმცა მოცემულ იყო შჯული, შემძლებელი ცხორებად, ნანდვილვე სამე შჯულისაგანმცა იყო სიმართლე. არამედ შეაყენა წიგნმან ყოველივე ცოდვასა ქუეშე“(გალ. 3.21-22). „სჯული იმიტომ კი არ მიეცათ, რომ ვინმე გაემართლებინა, არამედ იმიტომ, რომ ემხილებინა ცოდვაში ყოფნა; რადგან სჯული გამამართლებლად რომ ყოფილიყო მოცემული, მაშინ სარწმუნოება არ იქნებოდა საჭირო“.[15] აღნიშნული წმინდა მოციქულს საშუალებას აძლევს განაცხადოს, რომ იუდეველიც  და წარმართიც განმართლდებიან რწმენით და არა სჯულის საქმეებით (შდრ. გალ. 2.16).  წმინდა  მოციქული ასევე თავს იცავს ბრალდებისაგან, თითქოს სჯულის გარეშე განმართლების ძიება ქრისტეს ცოდვის მსახურად აქცევს (გალ. 2.17).

როგორც დავინახეთ, წმინდა პავლე მოციქული ცოდვას, როგორც ძალას, განიხილავს სჯულთან მიმართებით, ამიტომ იგი, როგორც ძალა, მხოლოდ ამ კონტექსტში უნდა იქნეს განხილული.[16]

ზემოთ უკვე ვთქვით, რომ ცოდვა ესაა გარკვეული ქმედება, რომლითაც ადამიანი შეგნებულად უპირისპირდება ღვთის ნებას. იუდეველს (ჰურიას) ღვთის ნება  სჯულმა გამოუცხადა, ხოლო წარმართმა ეს ბუნებითი სჯულისგან იცოდა. შემდეგ აღვნიშნეთ, რომ ცოდვა – ეს არის ძალა, რომელიც მოქმედებს ადამიანში და განსაზღვრავს მის ქმედებებს.

ბუნებრივია, ისმება  კითხვა: რა კავშირი აქვს ცოდვის ორგვარ განსაზღვრებას ერთმანეთთან, როგორ შეიძლება დავაკავშიროთ ისინი? მიუხედავად იმისა, რომ ეს წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში პირდაპირ არ არის მითითებული, რთული არ არის ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა. ცოდვა – ეს არის ძალა, რომელიც ადამიანს აპირისპირებს ღვთის ნებასთან, რაც მისთვის ცნობილია წერილობითი ან ბუნებითი სჯულის მიერ.

 

  • 1.3 ცოდვის წარმოშობის შესახებ

სამყაროში ცოდვის შემოსვლას წმინდა პავლე მოციქული ადამს უკავშირებს. მოციქულისთვის მთავარი წყარო „შესაქმეს“ წიგნია (1-3 თავები). ყურადღებას იმსახურებს ის ფაქტიც, რომ იმდროინდელი რელიგიური აზროვნებისთვის სწორედ ბიბლიის ეს მონაკვეთი წარმოადგენს ძირითად წყაროს ადამის შესახებ სწავლების გადმოცემისას.[17]მაგალითისთვის შეიძლება დავასახელოთ ჰერმენევტიკური ტრაქტატი Poimandres.

ცოდვის შესახებ წმინდა პავლეს სწავლების უკეთ გასაგებად უნდა გავეცნოთ  იმდროინდელი თეოლოგიური აზროვნების ტრადიციებს, მოციქულისთვის საკმაოდ  კარგად ცნობილს, რომელთაც, მისივე შეხედულებით, შეეძლო საკუთარი სწავლებისათვის მეტი სიცხადე მიენიჭებინა.

ძველ აღთქმაში მოიძიება რამდენიმე ადგილი, რომლებიც შესაძლოა ჩაითვალოს მთავარ წყაროებად წმინდა მოციქულისთვის ადამის შესახებ სწავლების გადმოსაცემად.

  1. საკუთარი სახელი „ადამი“ ძველ აღთქმაში ბევრჯერ არის გამოყენებული. იგი ნიშნავს „კაცობრიობას“ ან „ადამიანს“. ეს შესამჩნევი ხდება შესაქ. 2.18-დან: „და თქუა ღმერთმან: არა კეთილ არს ყოფად კაცისა ამის მარტოსა, უქმნეთ მაგას შემწე, მსგავსი ამისი.“ „შესაქმეს“ ამ მონაკვეთში მოთხრობილი ისტორია ესაა კაცობრიობის ისტორია[18]. წმინდა პავლე სწორედ ამგვარად განიხილავს ბიბლიის ამ ნაწილს; როდესაც საუბრობს ადამის შესახებ, იგი საუბრობს მთლიანად კაცობრიობის შესახებ.
  2. „შესაქმეს“ II თავში ვკითხულობთ, რომ ადამი ღმერთმა მიწის მტვრისაგან გამოსახა (შესაქ. 2.7). ებრაულ დედანში მიწას ეწოდება adamah, ამიტომ ადამი, რომელიც შეიქმნა adamah-საგან,  მის დასასჯელად დაიწყევლა მიწა. მას ამიერიდან შრომით და ოფლით უნდა მოეპოვებინა საზრდო (შესაქ. 3.18-19). ასევე ადამი მიწაა და მიწადვე უნდა იქცეს (შესაქ. 3.19). შესაძლოა, წმინდა მოციქულისთვის სწორედ აღნიშნული პასაჟები გამხდარიყო იმის  განმსაზღვრელი, რომ  რომაელთა მიმართ ეპისტოლის VIII თავში ესაუბრა ქმნილების ამაოებისადმი დამორჩილების შესახებ: „რამეთუ ამაოებასა დაემორჩილა დაბადებული არა ნეფსით, არამედ მის მიერ, რომელმან-იგი დაამორჩილა სასოებით“(რომ. 8.20). სხეულის, როგორც ხრწნადობას დაქვემდებარებულისა და მოკვდავის ბორკილის იდეა, რომელიც  განახლებას ელის, მოციქულის მსჯელობის საგნად კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეშიც იქცა (1 კორ. 15.43-44).
  3. ღმერთმა სამოთხეში აღმოაცენა „ხე იგი – ცნობად კეთილისა და ბოროტისა“(შესაქ. 2.9), რომლის ნაყოფის ჭამაც ადამსა და ევას აკრძალული ჰქონდათ. მას ადამისთვის უნდა მიეცა ბოროტისა და კეთილის შეცნობის უნარი, მაგრამ ბრძანება თავისთავად გულისხმობს იმას, რომ  მათ უკვე ჰქონდათ ცოდნა მორჩილებასა და ურჩობაზე. ადამის აზრით, ხის ნაყოფს მისთვის სიბრძნე უნდა მიეცა, მას აღარ დასჭირდებოდა ღმერთი და არც მისი მითითებები. სატანაც  სწორედ ამისკენ მოუწოდებს:„იყვნეთ ვითარცა ღმერთნი, მეცნიერ კეთილისა და ბოროტისა“ (შესაქ. 3.5). ხე მიმზიდველი იყო ევასთვის: „და იხილა დედაკაცმან, რამეთუ კეთილ არს ხე ჭამად და სათნო თუალთათვის ხილვად და შუენიერ განცდად“ (შესაქ. 3.6).

4.სამოთხეში მყოფ ადამს ღმერთი აფრთხილებს, რომ მისი ნების დაუმორჩილებლობის შემთხვევაში მოკვდებოდა (შესაქ. 2.7). შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ სიკვდილს სიცოცხლის ხისაგან მოშორება გამოიწვევდა. ადამი  ღვთისაგან დამოუკიდებლად ირჩევს შემეცნების გზაზე სიარულს და შეგნებულად უპირისპირდება ღმერთს, უარს ამბობს მასზე, რის შედეგადაც კარგავს სიცოცხლის ხის ნაყოფის მიღების უფლებას (სავარაუდოდ, ადამს ნება  ეძლეოდა ეჭამა სიცოცხლის ხის ნაყოფი, რადგან ღმერთი, წმინდა წერილის მიხედვით, მას უკრძალავს მხოლოდ ბოროტისა და კეთილის შეცნობის ხის ნაყოფის ჭამას).

ზემოთქმულის საფუძველზე განვაგრძოთ უშუალოდ საკითხის განხილვა. ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილი, რომელიც ცოდვის გენეზისს ეხება, არა მარტო წმინდა პავლეს ეპისტოლეებში, არამედ მთლიანად ახალ აღთქმაში, არის ეპისტოლე რომაელთა მიმართ, მე-5 თავის მე-12 მუხლი:

„ამისთვის, ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაჲ სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით – სიკუდილი, და ესრეთ ყოველთა კაცთა ზედა სიკუდილი მოიწია, რომლითა ყოველთა შესცოდეს“.

ცხადია,  „ერთ კაცში“ ადამი იგულისხმება, რისი  წყაროც „შესაქმეს“ წიგნია. ასევე პარალელი შეიძლება მოენახოს „სიბრძნის“ წიგნში (სიბრ. 2.24-25). ზემოთ მოყვანილ ციტატაში გადმოცემული ცნობა  შეიძლება ორ ნაწილად გავყოთ:

1.ერთი კაცის, ანუ ადამის მიერ სამყაროში შემოდის ცოდვა.

  1.             იმავდროულად სამყაროში  შემოდის სიკვდილი.

თავდაპირველად განვიხილავთ წმინდა პავლე მოციქულის სწავლებას ცოდვის გენეზისთან დაკავშირებით, ხოლო სიკვდილის შესახებ სწავლებას შემდეგ შევეხებით.

ცოდვის შესახებ სწავლების მიმართ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ღვთისმეტყველებს შორის აზრთა სხვადასხვაობაა. ორივე მხარისთვის განმსაზღვრელია რომაელთა მიმართ ეპისტოლის ზემოთ მოყვანილი ადგილი (რომ.5.12). ღვთისმეტყველებაში არსებობს ტერმინი „პირველქმნილი ცოდვა“ (ბერძნულად:Προπατορικό ἁμάρτημα), რომელიც დასავლურ ღვთისმეტყველებაში ამგვარად გაიაზრება:  ადამიანი შობისთანავე ადამის ცოდვითაა დამძიმებული, ამიტომ იგი, როგორც  პიროვნება, პასუხს აგებს წინაპრის (ანუ ადამის) ცოდვის გამო. ამგვარი შეხედულება დასავლეთში დასაბამს იღებს ნეტარი ავგუსტინედან.[19] ხოლო აღმოსავლური, მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებით, ადამის შთამომავლობა გახდა მისი (ადამის) ცოდვის შედეგის მემკვიდრე და არა მის მიერ ჩადენილი პიროვნული დანაშაულისა, რომელიც ღვთის მიერ მოცემული მცნების დარღვევით გამოიხატა. აღმოსავლური ეკლესიის შეხედულებანი აღნიშნულ საკითხზე ნათლად არის გამოთქმული კირილე ალექსანდრიელის, თეოდორიტე კვირელისა და მაქსიმე აღმსარებლის სწავლებებში.[20] განვიხილოთ თითოეული მათგანი.

ჰიპონიელი ეპისკოპოსი ავგუსტინე ასწავლიდა, რომ ბავშვები, რომელთაც ჯერ პირადი ცოდვა არ გააჩნიათ, მხოლოდ იმიტომ, რომ ადამის შთამომავლები არიან, უკვე  ღვთის მცნების დამრღვევებად გვევლინებიან [21].როდესაც ადამიანი იბადება, მას უკვე ახლავს სიკვდილი თან, ვინაიდან ატარებს ადამის ცოდვას.[22] მაცხოვრის ადამიანური ბუნების შესახებ საუბრისას  ნეტარი ავგუსტინე აცხადებს, რომ მან (ქრისტემ) განწმინდა იგი (ადამიანური ბუნება), როდესაც მიიღო, რათა შობილიყო ქალწულისაგან ცოდვის ანაბეჭდის გარეშე.[23] იგი მიიჩნევს, რომ ჩვილების ნათლობა აუცილებელია, რადგან ისინი ადამის შთამომავლები არიან.  მათაც ეხებათ მისი (ადამის) ცოდვა, რისგანაც, როგორც დანაშაულისაგან, მხოლოდ ქრისტეს ნათლობით გათავისუფლდებიან. [24]ნეტარი ავგუსტინე მიუთითებს, რომ ადამისთვის ღვთის მიერ ნათქვამი, ნაყოფის შეჭმის შემთხვევაში რომ მოკვდებოდა, ეხება არა ხორციელ, არამედ სულიერ სიკვდილს, რაც ცოდვაში მყოფობას გულისხმობს.[25] ზემოთ მოყვანილი დებულების ფონზე წმინდა მოციქულის  სიტყვებს რომაელთა მიმართ ეპისტოლიდან: „რამეთუ ერთისა მის კაცისა შეცოდებითა ცოდვა შემოვიდა სოფლად და ცოდვისა გზით სიკუდილი“ ავგუსტინე განმარტავს, რომ ამ ციტატაში მოხსენიებული სიკვდილი აღნიშნავს არა ხორციელს, არამედ სულიერ სიკვდილს. [26]კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეში (1 კორ. 15.21-22), სადაც მოციქული აღნიშნავს, რომ ერთი კაცის გამო ყველა მოკვდა, არ  მიუთითებს, რომ იმავე კაცის გამო ყველა ცოდვილი გახდა: „რამეთუ კაცისა მიერ იყო სიკუდილი და კაცისა მიერ – აღდგომაი მკუდართაი. და ვითარცა-იგი ადამის გამო ყოველნი მოსწყდებიან, ეგრეთცა ქრისტეს მიერ ყოველნი ცხოველ იქმნენ“ (1 კორ. 15.21-22). ნეტარი ავგუსტინე თავის მოსაზრებასთან ამ წინააღმდეგობრიობას შემდეგნაირად ხსნის: მოციქულმა  ცოდვა არ ახსენა, რადგან იგი საუბრობს სხეულის აღდგომის შესახებ, რაც საპირისპიროა სიკვდილისა,  განმართლება კი არ არის განხილვის თემა, რაც საპირისპიროა ცოდვისა. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, სწორედ ამიტომ არ ითქვა მოციქულის მიერ,  რომ ადამის ცოდვის გამო ყველა ცოდვილი გახდა. [27] იგი  ეწინააღმდეგება მათ, ვინ ფიქრობს, რომ ბავშვებში პირველქმნილი ცოდვა არ არსებობს და, შესაბამისად, არ აღიხოცება ის.[28]ნეტარი ავგუსტინე ერთმანეთისაგან განარჩევს პირად ცოდვასა (ადამის მიბაძვით ჩადენილს)  და ადამის ცოდვაში შობას. მისი აზრით, მოციქულს რომ სურდეს იმის დამტკიცება, თითქოს ცოდვა მიბაძვით შემოვიდა სამყაროში და არა ბუნებრივი ნათესაობით, ამ შემთხვევაში იგი ახსენებდა პირველ დამნაშავეს, ეშმაკს, და არა ადამს.[29]შესაბამისად, იგი ორნაირად იგებს ქრისტეს ღვაწლს: პირველი – მისი მიმდევრები ბაძავენ ქრისტეს; და მეორე –  ქრისტეს მადლი განწმედს მათ პირველქმნილი ცოდვისაგან.[30]

ნეტარი ავგუსტინეს მოძღვრება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ უცვლელი სახით არის დაცული კათოლიკურ ეკლესიაში. მათ მიერ გამოცემული ოფიციალური კატეხიზმო ამის დასტურია, სადაც მიუთითებენ, რომ ადამის ცოდვის გამო ყველა დამნაშავეა.[31]  წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ადამისაგან მის შთამომავლებს გადაეცემათ ცოდვითი მიდრეკილებები, კათოლიკური სწავლების მიხედვით კი ჩვენ თვითონ ადამის ცოდვაში  ვმონაწილეობთ.[32]

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, პირველქმნილ ცოდვაზე აღმოსავლელი მამების შეხედულება განსხვავებულია. წმინდა კირილე ალექსანდრიელის სწავლებით, სიკვდილმა პირველქმნილ ადამიანში  ცოდვის მეშვეობით შეაღწია და რადგან ჩვენ მისი მიმბაძველნი გავხდით, ამით ყველამ შევცოდეთ და იმავე სასჯელის ქვეშ აღმოვჩნდით.[33] ნათელია, რომ ავგუსტინესაგან განსხვავებით, წმიდა მამა საუბრობს ადამის შთამომავლების მიერ თავიანთი  წინაპრის მიბაძვით ჩადენილ ცოდვაზე, მაგრამ იგი არ ახსენებს მემკვიდრეობით გადაცემულ ცოდვას. [34]

ადამის პირად ცოდვაში მონაწილეობენ თუ არა მისი შთამომავლები, პასუხს გვაძლევს წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი საკუთარ შრომებში.[35]ღირსი მაქსიმე აღმსარებლის სწავლებით, ადამის შთამომავალნი პასუხისმგებელნი არ არიან იმ ცოდვის გამო, რომელიც ჩაიდინა მათმა წინაპარმა და, შესაბამისად, უდანაშაულონი არიან მასში[36]. აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მისი განმარტება 50-ე ფსალმუნის VII მუხლისა: „რამეთუ უსჯულოებასა შინა მიუდგა და ცოდვასა შინა მშვა დედამან ჩემმან“ –  ღირსი მაქსიმე განმარტების  პირველ  ნაწილში საუბრობს შობის წესის შესახებ, რაც ადამის ცოდვით დაცემის შედეგია. მეორე ნაწილში კი ეხება ევას, რომელიც დაორსულდა ცოდვაში, რადგან გაუჩნდა ტკბობის ჟინი: „რადგან ღმერთის მიზანი იყო ჩვენ ვშობილიყავით ქორწილისა (Διὰ γάμου) და  ხრწნილების (Διὰφθοράς) გარეშე, მცნების დარღვევამ კი მოიტანა ქორწილი, ამიტომ  ადამისაგან შობილნი იბადებიან უსჯულოებაში (Ἐν ἀνομίας συλλαμβάνονται) და წინაპრის სასჯელს განიკუთვნებენ. [37] „ხოლო ცოდვასა შინა მშვა მე დედამან ჩემმან“ ნიშნავს იმას, რომ ევამ, ჩვენმა პირველმა დედამ, მუცლად იღო ცოდვა, რადგან ტკბობისაკენ ჰქონდა სწრაფვა. ამიტომაც ჩვენ პირველმშობლის (ევას) სასჯელს ვიმემკვიდრებთ, რადგან ჩვენი მუცლადღება ხდება ცოდვაში.[38] ნათელია, რომ ადამის შთამომავალნი,  წმიდა მამის შეხედულებით, იმემკვიდრებენ ადამის სასჯელს და არა მის (ადამის) პირად ცოდვას. ადამისათვის ეს ცოდვა ნიშნავს ღვთის მცნების დარღვევას, ხოლო ევასთვის – ტკბობის სურვილს. უსჯულოებადაა ასევე მოხსენიებული შობი წესიც, მაგრამ უსჯულოებაში ადამიანები იბადებიან უნებლიედ, შობის იმ წესით, რაც ბუნებრივია მათთვის. მათ სხვა არჩევანი არ აქვთ, ეს კი არის ადამის ბრალი, რომელმაც სათავე დაუდო შობის ამგვარ წესს და არა მისი შთამომავლობის. ხოლო რაც შეეხება სასჯელს ან წყევლას, წმინდა მაქსიმე მასში გულისხმობს იმას, რაც ძე ღვთისამ ადამიანისაგან მიიღო „და იქმნა ჩვენთვის  წყევასა ქვეშე (გალ. 3.13), „რომელმან-იგი არა იცოდა ცოდვაი, ჩუენთვის ცოდვაი  ქმნა“(2 კორ. 5.21). წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ცდილობს ერთმანეთისაგან განარჩიოს ადამისა და ევას პირადი დანაშაული იმ შედეგისაგან,  რაც მათს შეცოდებას მოჰყვა. იგი წერს: „ადამიანური ბუნების მიდრეკილება ხრწნილების, სიკვდილისა და ვნებითობისაკენ არის სასჯელი ადამის მიერ ცოდვის ნებაყოფლობით არჩევის გამო. მან, რა თქმა უნდა, იცოდა, როცა ნებაყოფლობით აირჩია ცოდვა, რის გამოც დაექვემდებარა სიკვდილს”.[39]აღნიშნულ სასჯელს წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შეხედულებით, არა აქვს კავშირი დანაშაულთან, რომელსაც მიაკუთვნებენ ხოლმე ადამის შთამომავლობას.

წმინდა მაქსიმე აღმსარებლისთვის ტერმინ „ცოდვას“ აქვს ორგვარი მნიშვნელობა, რის ფონზეც განმარტავს წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვებს: „რამეთუ რომელმან ცოდვაი არა იცოდა, ცოდვაი ქმნა”(2 კორ. 5.21). „როდესაც ადამმა უარი თქვა  უხრწნელების მადლზე და მისი არჩევანი დაექვემდებარა ხრწნილებას, მასთან ერთად ხრწნილი გახდა ბუნებაც. სწორედ მაშინ იქნა ჩადენილი ცოდვა, რომელიც გაკიცხვას იმსახურებს, როდესაც ნება სიკეთიდან ბოროტებისაკენ გადაიხარა. პირველით (ანუ ნების ბოროტებისკენ გადახრით) წარმოიშვა მეორე (ხრწნილება), რომელიც არ შეიძლება იმსახურებდეს გაკიცხვას. ორი ცოდვა წარმოიშვა ჩვენს წინაპარში ღვთის მცნების დარღვევის შედეგად: ერთი, რომელიც იმსახურებს გაკიცხვას და მეორე, რომელსაც თავისი მიზეზი პირველში აქვს; იგი არ იმსახურებს გაკიცხვას. პირველი არის არჩევნისაგან, როცა ნებაყოფლობით უარი თქვა მადლზე,  მეორე კი – ბუნებისაგან, როცა უნებურად უარი თქვა უკვდავებაზე“.[40]

როგორც ვხედავთ, წმინდა  მაქსიმე აღმსარებელი ცოდვის არსის შესახებ საუბრისას ნეტარი ავგუსტინეს მსგავსად არ მსჯელობს. მისი სწავლების მიხედვით, ადამის შთამომავლები არ არიან დამნაშავენი მათი წინაპრის მიერ ჩადენილი ცოდვის გამო. ადამის შთამომავლები მათი წინაპრის ცოდვის გამო განიკუთვნებენ ხრწნად, ვნებით და მოკვდავ სხეულს.

წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შრომებიდან ზემოთ მოყვანილ ციტატებს  გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ აქვთ იმ სწავლებაში, რომელიც მან ჩამოაყალიბა ცოდვის შესახებ. ამის მიხედვით კი, ადამის შთამომავლები მემკვიდრენი არიან არა მხოლოდ ცოდვისა, რომელიც გულისხმობს ხრწნადობას, ვნებითობასა და მოკვდავობას, არამედ ცოდვითი მიდრეკილებებისაც, ეჭვიანი და არამდგრადი ბუნებისა.[41] წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ქრისტემ მიიღო ადამიანური ვნებები ცოდვის გარეშე,[42] ღირსი მაქსიმე ამგვარ ფორმულირებას სხვა შრომებშიც ხშირად მიმართავს. [43]ნათელია, რომ წმინდა აღმსარებლისთვის არსებობს უყვედრელი ვნებები, რომლებიც ასევე ადამის ცოდვის შედეგია, რომლებიც მიიღო ქრისტემ. გარდა ამისა, არსებობს ასევე ვნებები, რომლებიც გაკიცხვას იმსახურებს, გამოხატული ცოდვით მიდრეკილებებში (სიამოვნებისა და ტანჯვისაგან განრიდების სურვილის გამო), რასაც  ადამიანი შობისას მემკვიდრეობით იღებს. წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის სწავლების მიხედვით, ქრისტემ მიიღო ცოდვითი მიდრეკილებებისაგან თავისუფალი სხეული, იმის საპირისპირო, რითაც ადამის შეცოდების შემდგომ ხასიათდება ადამიანი.

როგორც ვნახეთ, ადამიანს ცოდვად ეთვლება მხოლოდ ის, რაც მის პირად დანაშაულად აღიქმება, როდესაც ემორჩილება ცოდვით მიდრეკილებებს, იყენებს ღვთის მიერ ბოძებულ არჩევნის უნარს და მას ღვთის საწინააღმდეგოდ მიმართავს. საკუთრივი მნიშვნელობით სწორე ესაა ცოდვა.

ზემოთქმულის საფუძველზე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ცოდვის სამ სახეს გამოყოფს: პირველი – ესაა ვნებითობა, ხრწნადობა და  მოკვდავობა. სამივე მათგანს  ცოდვას იმიტომ უწოდებს, რომ იგი ადამის ცოდვის შედეგია. ცოდვის მეორე სახეა, რასაც ადამიანი პირადად სჩადის, საკუთრივი მნიშვნელობით სწორედ ესაა ცოდვა. მესამე სახე ისაა, რაც ადამიანს მემკვიდრეობით გადაეცემა – ცოდვითი მიდრეკილებები, რაზეც  ადამიანი არ არის პასუხისმგებელი. პასუხისმგებლობა მას მაშინ ეკისრება, როდესაც  ემორჩილება ამ მიდრეკილებებს და  ნებაყოფლობით სჩადის ცოდვას.

ზემოთ განხილული განსხვავებული მოსაზრებანი უმეტესწილად დაკავშირებულია საკითხთან არის თუ არა პასუხისმგებელი ადამის შთამომავლობა ადამის ცოდვის გამო? ამ კითხვას აღმოსავლურმა ეკლესიამ უარყოფითი პასუხი გასცა, მაგრამ ჩვენ გვაინტერესებს, თუ საიდან იღებს ცოდვა სათავეს თითოეულ ადამიანში. წმინდა პავლე მოციქული ცდილობს ამ კითხვას  უპასუხოს სწორედ იმით, რაც ზემოთ წარმოვადგინეთ (რომ. 5.12). წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, როგორც უკვე ვნახეთ, მიუთითებს, რომ ადამის დაცემის შემდგომ მემკვიდრეობით გადაეცემა მის შთამომავლობას  ცოდვითი მიდრეკილებები, მაგრამ წმიდა მამა არ საუბრობს იმის შესახებ, თუ რა არის ცოდვითი მიდრეკილებების საფუძველი და რისი საშუალებით გადაეცემა.

თანამედროვე  მკვლევრისა და თეოლოგის ჯეიმს დანის აზრით, წმინდა მოციქული პავლე არ ლაპარაკობს იმის შესახებ, თუ საიდან იღებს ცოდვა სათავეს, საიდან მოდის ეს ძალა. მისთვის საკმარისია ის მწარე რეალობა, რომელშიც არის ადამიანი.

ჯეიმს დანის აზრით, წმინდა პავლეს თეოლოგიის ეს ნაწილი არის პრაქტიკული და გამოცდილებითი. წმინდა მოციქული მსჯელობს რეალობიდან გამომდინარე  და მისთვისსაკმარისია ისიც, რომ ეს ძალა არსებობს და მოქმედებს ადამიანში.[44] პატივცემული მკვლევრის  ამ მოსაზრებას ვერ დავეთანხმებით, რადგან მოციქულის ეპისტოლეებში მოიძებნება რამდენიმე ადგილი, სადაც საუბარია იმის შესახებ,  რომ ცოდვის საფუძველი  სიკვდილია (მოკვდავობა,ხრწნილება). ამგვარ სწავლებას პატრისტიკულ ლიტერატურაშიც ვხვდებით. ასევე თანამედროვე მკვლევარი და თეოლოგი კარლ ბართი  მიუთითებს, რომ ცოდვა ესაა ადამიანის განსაკუთრებული ურთიერთობა ღმერთთან. მისი ძალა და არსებობა წარმოსდგება სწორედ ამ ურთიერთობიდან. სავსებით მართალია იგი, როდესაც აცხადებს, რომ ცოდვაა ესაა ძალა, რომელიც ღმერთს გვაშორებს და ამავდროულად წარმოსდგება ამ დაშორებულობისაგან,[45] მაგრამ ავტორი ყურადღებას არ აქცევს, თუ რა არის ეს დაშორებულობა,  რას გულისხმობს იგი, ამიტომ წმინდა პავლეს ეპისტოლეებში შეუმჩნეველი რჩება სიკვდილის კავშირი ცოდვასთან. ჩვენ შევეცდებით სწორედ ეს კავშირი დავინახოთ. ამიტომ თავდაპირველად  მოციქულის ეპისტოლეებიდან მოვიყვანთ იმ ციტატებს, რომლებშიც სიკვდილი ცოდვის საფუძვლადაა წარმოდგენილი, შემდეგ კი ვისაუბრებთ იმაზე, თუ როგორ აისახა ისინი პატრისტიკულ ლიტერატურაში.

დავიწყოთ რომაელთა მიმართ ეპისტოლიდან. ის ადგილი, სადაც პირველი მითითება გვხვდება, ესაა რომ. 5. 12. ზემოთ უკვე აღვიშნეთ, რომ ამ მუხლზე დაყრდნობით კათოლიკურ სამყაროში განვითარდა სწავლება პირველქმნილი ცოდვის შესახებ,რომელსაც არ იზიარებდა აღმოსავლური ეკლესია. ახლა განვიხილოთ ეს  ციტატა ცოდვის გენეზისთან მიმართებით. ყველაზე მნიშვნელოვან მუხლებს ხაზგასმით გამოვყოფთ.

 

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς άνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆςἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως είς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν ἐφ’ᾧ πάντες ἥμαρτον

ამისთვის ვითარცა-იგი ერთისა მის კაცისათვის ცოდვაჲ სოფლად შემოხდა და ცოდვისა ძლით-სიკვდილი, და ესრეთ ყოველთა კაცთა ზედა სიკვდილი მოიწია, რომლითა ყოველთა შესცოდეს  (რომ. 5. 12)

ზემოთ მოყვანილ ტექსტში მთავარი სიტყვაა „ἐφ’ᾧ“ ძველი ქართული შესატყვისით -„რომლითა“. ამ საკითხთან  დაკავშირებულ ლიტერატურაში ბერძნული გამოთქმა „ἐφ’ᾧ“  ერთნაირად არ არის გაგებული. ნეტარმა ავგუსტინემ ეს ადგილი ისე გაიგო, თითქოს წმინდა პავლე მოციქული აცხადებდა, რომ ადამში ყველამ შეცოდა. მაშასადამე,  „ἐφ’ᾧ“-ს უკავშირებს ადამს და თარგმნის როგორც „რომელშიც“ (ლათ.in quo). ნეტარი ავგუსტინეს ამ მოსაზრებას აღმოსავლური ეკლესია არ ეთანხმება, რაც უკვე აღვნიშნეთ. დანკერი მიიჩნევს, რომ ამ გამოთქმის წინ გამოტოვებულია სჯული. [46] მისი აზრით, უნდა ყოფილიყო ასე: სჯულში ყველამ შესცოდა. მაგრამ ეს მოსაზრება უსაფუძვლოა. კარტერი ადარებს ყველა იმ ადგილს, სადაც ეს გამოთქმა გვხვდება და [47] ასკვნის, რომ ამ გამოთქმაში უნდა იგულისხმებოდეს: იმის გამო, რომ (inasmuch as)[48]. კარტერის ეს თარგმანი ნაძალადევია, ამავდროულად ეწინააღმდეგება წმიდა იოანე ოქროპირის სწავლებას იმაზე, რომ სწორედ ადამის შეცოდებაა ჩვენი სიკვდილის მიზეზი.[49]

ქართველი მთარგმნელი გამოთქმას, „ἐφ’ᾧ“ თარგმნის როგორც „რომლითა.“ ამ სიტყვის  ახალი ქართული  შესატყვისია „რომლითაც“. იმის კითხვა: რას შეიძლება ეხებოდეს  ეს სიტყვები? გამოთქმას „ἐφ’ᾧ“ წინ უსწრებს სიტყვა „ὁ θάνατος“.  გრამატიკულად სავსებით სწორი იქნება, თუ გამოთქმას „ἐφ’ᾧ“ დავუკავშირებთ „ ὁθάνατος“-ს.

წმინდა პავლე მოციქული ცოდვის  მიზეზად სიკვდილს მიიჩნევს რომაელთა  მიმართ  ეპისტოლის სხვა ადგილას:

να σπερ βασίλευσεν μαρτία  ν τ θανάτ, οτως κα χάρις βασιλεύσ διδικαιοσύνης ες ζων αώνιον δι Ἰησο  Χριστο το  κυρίου μν.

 რაჲთა ვითარცა-იგი სუფევდა ცოდვაჲ სიკვდილსა, ეგრეცა მადლი სუფევდეს სიმართლისა მიერ ცხოვრებად საუკუნოდ ქრისტე იესუჲს მიერ უფლისა ჩუენისა (რომ. 5.21).

ამ მუხლში წმინდა პავლე მოციქული უკვე ცხადად მიუთითებს, რომ ცოდვა ბატონობს სიკვდილზე, რასაც ამავე  ეპისტოლის VI თავში ისევ იმეორებს:

Μ ον βασιλευέτω μαρτία ν τ θνητ μν σώματι ες τ

πακούειν τας πιθυμίαις ατο.

 ნუ უკუე სუფევნ ცოდვაჲ მოკვადავთა მაგათ ხორცთა თქუენთა მორჩილებად მისა გულის-თქმათა შინა მისთა  (რომ. 6.12).

 წმინდა მოციქული აცხადებს, რომ მის სხეულში არ არის დამკვიდრებული კეთილი, რადგან სიკეთე სურს, მაგრამ საქმედ ვერ აქცევს მას (რომ. 7.18).  შინაგანი სინდისით მას ღვთის სჯულის აღსრულება სურს, მაგრამ ხედავს, რომ სხვა სჯული ანუ ცოდვა მის სხეულშია და ეწინააღმდეგება სინდისს, საბოლოოდ კი იმარჯვებს ცოდვა  (რომ. 7.23). ბოლოს კი ასკვნის: „აწ უკვე თავადი მე გონებითა ჩემითა ვჰმონებ რჩულსა ღმრთისასა, ხოლო ხორცითა – სჯულსა ცოდვისასა“ (რომ. 7.25). შემდგომ თავში მოციქული გვასწავლის, რომ არავითარი სასჯელი არ იქნება მათზე, ვინც დადის არა ხორციელად, არამედ სულიერად  (რომ. 8.1). სჯული უძლური იყო ხორცის წინაშე,  ამიტომ მოავლინა ღმერთმა საკუთარი ძე „ხორცთა მათ ცოდვისათა და ცოდვისათვის დასაჯა ცოდვაი იგი ხორცითა თვისითა“(რომ. 8.3), რაც ნიშნავს: „იმით დასაჯა ცოდვა, როცა მოსპო იგი იმ სხეულიდან, რომელიც უცოდველად შეისხა და ცოდვისგან ყოვლად შეუხებელი გახადა.“[50] რომაელთა მიმართ ეპისტოლის გარდა ამგვარ მითითებას კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეშიც ვხვდებით: „სადა  არს, სიკუდილო, საწერტელი შენი? სადა   არს  ჯოჯოხეთო  ძლევა  შენი?“ (1 კორ. 15.55). წმინდა მოციქული იქვე უპასუხებს: „რამეთუ საწერტელ სიკუდილისა – ცოდვაჲ, ხოლო ძალ ცოდვისა – სჯული“ (1 კორ. 15 ,56).

სიკვდილის, როგორც ცოდვის ძირის შესახებ სწავლებას ნეტარი თეოდორიტე კვირელის შრომებშიც ვხვდებით. ღირსი მამა წერს: „შემოქმედმა ღმერთმა დაჯილდოვა რა ადამი გონებით, მისცა მას ერთი მცნება გონების სავარჯიშოდ, რადგან მას, ვინც გონიერებითაა დაჯილდოებული და უნარი აქვს გაარჩიოს სიკეთე და მისი  საპირისპირო, შეუძლებელი იყო ეცხოვრა მცნების გარეშე. სჯულმდებელმა ღმერთმა მცნებას დასაწყისშივე სასჯელის მუქარაც შეურთო, ხოლო იგი (ადამი) შეცდა და დაარღვია მიცემული მცნება. რადგან ადამი სიკვდილი ქვეშ იყო და ამ მდგომარეობაში შვა კაენი,  სეთი და სხვები, ამიტომ მისი ყველა შთამომავალი იშვა მოკვდავი ბუნებით; ასეთ ბუნებას კი ბევრი რამ ესაჭიროება:  საჭმელი, სასმელი, ტანსაცმელი, საცხოვრებელი და სხვა. ამგვარი მოთხოვნები ვნებას უზომობამდე მიჰყავს, უზომობა კი შობს ცოდვას. [51]

 

***

 

[1]თემურ ბუაძე, ეთიკის ფილოსოფიურ-რელიგიური ასპექტები. ჟურნ. „გული გონიერი“,  №7/214. თბ.,  2014 წ. გვ.116

[2]იქვე.

[3]პლატონი, სახელმწიფო. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ. თბ., 1994 წ. გვ. 169

[4]იქვე.

[5]იქვე.

[6]არისტოტელე, დიდი ეთიკა. ძვ. ბერძ. თარგმნა და შესავალი დაურთო თამარ კუკავამ. თბ., 1994 წ. გვ. 19

[7]იქვე. გვ. 21

[8] Martyn Lloyd-Jones, The Cross: God’s Way of Salvation. Wheaton:  Illinois. 1986. p. 142

[9]Ἀγίου Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Ἐρμηνεία τῆς προς Ρωμαίους Επιστολής. PG. 60. 638

[10]T.L. Carter, Paul and the Power of Sin. Camridge university press. 2004. p.1

[11] მთავარეპისკოპოსი ამბერკი (ტაუშევი), სახელმძღანელო ახალი აღთქმის წმინდა წერილის შესასწავლად, წმიდა პავლე მოციქულის ეპისტოლენი. თბ., 2010 წ. გვ.32

[12] სამოციქულოს განმარტება II: გამოკრებილი იოანე ოქროპირისა და სახვა წმიდა მამათათხზულებებიდან, თბ., 2010 წ.გვ. 64

[13] სამოციქულოს განმარტება II,  გვ. 66-67

[14]T.L. Carter,  P. 77

[15] სამოციქულოს განმარტება II, გვ. 500

[16]T.L. Carter, P. 4

[17]ნაგ ჰამადში აღმოჩენილი გნოსტიკური ტრაქტატები: the Apocriphon of the John, The Hipostasis of the Archons

[18] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle, Cambridge, 1998,  p. 83

[19]ავგუსტინეს სწავლება გადმოცემულია შემდეგ შრომებში: De liberto arbitrio; De peccatorua duas epistolas pelagiaronum; Contra julianum; meritis et remissione; De spiritu et littera; De perfection justitiae homiais; De natura et gratia; De peccato originali; De nuptiis et concupiscentia; Contra duas epistolas pelagiaronum; Contra julianum.

[20]სპეციალური მითითებანი მათი ნაშრომების  განხილვისას გვექნება

[21]Библииские Коментарии из Отцов Серкви. Том  VI. Герменевтика. 2007. ст. 240

[22]იქვე

[23]იქვე

[24]იქვე

[25]Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V. New York. 2007. p. 86

[26]Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V. New York. 2007. p. 90

[27]Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V. New York. 2007. P 90

[28]იქვე

[29]იგულისხმება V.12. Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V. New York. 2007. p. 91

[30]Augustine , On the Merits and Forgiveness of Sins and On The Baptism of Infants The Nicene and Post Nicene fathers. Volume V. New York. 2007. P. 92

[31]Catechism of the Catholic Church, Second Edition. Revised in accordance with the official Latin text

promulgated by Pope John Paul II. 402

[32]იქვე. 404

[33]Библииские Коментарии из Отцов Серкви. Том  VI. Герменевтика. 2007. ст.  211

[34]იმაზე, თუ რამდენად მართებულია აზრი, თითქოს ადამის მემკვიდრენი თავიანთი ცოდვების გამო გახდნენ მოკვდავნი, ამაზე შემდეგ თავში ვისაუბრებთ

[35]Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής,  Πρὸς Θαλάσσιον τὸν ὁσιώτατον πρεσβύτερον καὶ ἠγούμενον ΠερὶΔιαφόρων ἀπόρων τῆς Θείας Γραφής.  90.               Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής , Πεύσεις, ἐρωτήσεις καὶἀποκρίσεις, PG. 90

[36] Жан-Клод Ларше. Преподобный Максим Исловедник-посредник Между Востоком И Западом.Москва. 2004.  ст. 128

[37]ანუ ისინიც მოკვდავნი იბადებიან

[38]PG. 90. 78. ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი მიიჩნევს, რომ პირველქმნილი ცოდვის შედეგი  (სიკვდილი, ხრწნილება) გადაეცემა სქესობრივი ურთიერთობისას, ჩასახვის დროს, რადგან მას ტკბობა ახლავს თან. იხ. Жан-Клод Ларше. Преподобный Максим Исловедник-посредник Между Востоком И Западом. Москва. 2004.  ст. 111-121

[39]PG. 90. 406

[40]PG. 90. 88

[41] Жан-Клод Ларше, Преподобный Максим Исловедник-посредник Между Востоком И Западом. Москва. 2004.  ст. 136

[42]PG. 90, 313C

[43]PG. 91, 1317A;  PG. 91, 1316D

[44]James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.  p. 175

[45]Karl Barth, The Epistleto the  Romans. Oxford University Press, 1968 . PP. 167-68

[46]დანკერის ეს აზრი მოყვანილი აქვს ტ. კარტერს თავის  წიგნში: T.L. Carter, Paul and the Power of Sin. Camridge university press. 2004.  p. 170

[47]ფილ. 3,12; 4, 10; 2 კორ. 5, 3-4

[48]T.L. Carter, Paul and the Power of Sin.Camridge university press. 2004.  P. 171

[49]Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία τῆς πρὸς Ρωμαίους Ἐπιστολής.  PG. 60, 475

[50]სამოციქულოს განმარტება II,  გვ. 75

[51]PG. 82. 100AB

 

_________________

 

II-ნაწილი

  • 1.4 დაცემული მდგომარეობის შესახებ

 წმინდა პავლე მოციქული მნიშვნელოვან სხვაობას ხედავს ქრისტესშობამდელ პერიოდსა და იმ დროს შორის, როდესაც ქვეყანას განკაცებული ღმერთი მოევლინა. ქრისტემდე ადამიანმა დაკარგა ღმერთთან კავშირი, დარღვეული ურთიერთობა კი მისთვის სტატიკური მდგომარეობა არ ყოფილა; დრო გადიოდა, ადამიანი ნელ-ნელა შორდებოდა საკუთარ შემოქმედს და, შესაბამისად, იმ მდგომარეობასაც, რომელშიც ის ღმერთმა შექმნა. ბიბლიის კომენტატორთა განმარტებით, ადამიანში ღვთის ხატად შექმნილ სულს იმ შემთხვევაში აქვს უნარი მართოს სხეული, როდესაც ღმერთს უშუალოდ უკავშირდება,  მაგრამ როდესაც ეს კავშირი დაირღვა, ადამის ცოდვის შედეგად იმძლავრა ხორციელმა, სხეულებრივმა მიდრეკილებებმა, რამაც ადამიანი სავალალო მდგომარეობაში ჩააგდო: მას დაეკარგა ძალა როგორც  ღვთისგან ბოძებული სჯულის დაცვისა, ისე ღვთისმიერვე ბუნებითად ჩანერგილი მორალური კანონების შესრულებისა. ადამიანი თითქოს მარტო დარჩა, მას თითქოს ღმერთი აღარ მფარველობდა, მათ შორის თითქოს გადაულახავი ზღუდე აღიმართა ცოდვის სახით.

წმინდა პავლე მოციქული ადამის მოდგმის კატასტროფულ სურათს რომაელთა მიმართ ეპისტოლის  VII თავში საოცარი სიცხადითა და ტრაგიკულობით აღწერს: „რამეთუ რომელსა-იგი ვიქმ, არა ვიცი; რამეთუ არა რომელი-იგი მე მნებავს, მას ვიქმ, არამედ რომელი-იგი მძულს, მას ვყოფ“ (რომ. 7.15). ღმერთმა ადამიანებს მოსეს ხელით მისცა სჯული, მცნებანი და განჩინებანი, თუ როგორ უნდა ეცხოვრათ. ამ მოვლენით თითქოს გაჩნდა ადამიანის გადარჩენის იმედი, მაგრამ სჯულმა ადამიანში დაფარული ხორციელი გულისთქმები და ვნებითი მიდრეკილებები უფრო გამოამჟღავნა: „მიზეზი ჰპოვა უკვე ცოდვამან მცნებისა მისგან  და შექმნა ჩემ თანა ყოველი გულისთქუმაჲ, რამეთუ თვინიერ სჯულისა ცოდვაჲ მკუდარ არს, ხოლო მე ცხოველ ვიყავ ოდესმე  თვინიერ სჯულისა, და ოდეს მოიწია მცნებაჲ იგი, ცოდვაჲ განცოცხლდა’’(რომ. 7.8-9). წმინდა მოციქული მიზანმიმართულად შენიშნავს, რომ ცოდვის გამრავლების მიზეზი სჯული არ ყოფილა (რომ. 7.16).

რომაელთა მიმართ ეპისტოლის მცირე მონაკვეთზე, იგულისხმება რომ. 5.17-დან  რომ. 8. 3-მდე, ცოდვა გვევლინება, როგორც გაპიროვნებული ძალა: „სჯული სულიერ არს, ხოლო მე ხორციელ ვარ და განფრდილ  ცოდვასა შინა“ (რომ. 7.14).  ცოდვა ისეთი ძალაა, რომელიც არ აძლევს ადამიანს საშუალებას, იმოქმედოს ისე, როგორც ამას შინაგანი კაცი (სინდისი) უკარნახებს: „რამეთუ უწყი, ვითარმედ არარაჲ დამკვიდრებილ არს ჩემ თანა, ესე იგი არს, ხორცთა ჩემთა კეთილი, რამეთუ ნებაჲ იგი წინა მიც მე, ხოლო საქმედ კეთილისა მის  არარას ვჰპოებ“ (რომ. 7.18).  ადამიანს სურს ღვთის სჯულს დაემორჩილოს, მაგრამ ცოდვა წინ აღუდგება მის სურვილს და წარიტაცებს. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანი კი არ მოქმედებს, არამედ – ცოდვა: „აწ უკვე არღარა მე ვიქმ მას, არამედ რომელი-იგი დამკვიდრებულ არს ჩემ თანა ცოდვაჲ“ (რომ. 7.17).

არსებობს ცნობები ებრაელთა იმედის შესახებ: ისინი ფიქრობდნენ, რომ თუ მთელი ისრაელი ერთი დღის განმავლობაში მაინც ზედმიწევნით დაიცავდა სჯულის ყველა მოთხოვნას, იმ დღეს ღმერთი მათ მოუვლენდა მესიას. ებრაელების წარმოდგენაში მესიას მხოლოდ პოლიტიკური მისია ეკისრებოდა. მკვლევართა გარკვეული ნაწილის მოსაზრებით, წმინდა პავლე ეპისტოლის ამ ნაწილში საუბრობს საკუთარი გამოცდილებით, [1] როგორც ფარისეველთა სექტის წარმომადგენელი, ზედმიწევნით მცოდნე სჯულისა. იგი არ კმაყოფილდებოდა მხოლოდ ცოდნით და სურდა საკუთარი ცოდნა პრაქტიკულად გამოეყენებინა. ტრადიციებისადმი მოციქულის გულმოდგინების შესახებ გალატელთა მიმართ ეპისტოლეშია აღნიშნული: „და წარვემატებოდე ჰურიაებასა შინა უფროის  მრავალთა ჰასაკისა სწორთა ჩემთა ნათესავთა შინა ჩემთა, უმეტეს მოშურნე ვიყავ  მამულთა ჩემთათვის მოძღურებათა“ (გალ. 1.14). მიუხედავად დიდი მცდელობისა, როგორც ჩანს, იგი ცდილობდა, მაგრამ ვერ ახერხებდა (და ეს შეუძლებელიც იყო)  სჯულის ზედმიწევნით შესრულებას. ამის ფონზე შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ წმინდა პავლეს შეხედულება სჯულის საკითხებზე მოქცევამდეც არ ემთხვეოდა მის თანამემამულეთა შეხედულებებს, ხოლო შემდგომში კი, უკვე როგორც ქრისტეს მიმდევარი, ცდილობს საკუთარი გამოცდილებით აჩვენოს ადამიანის დაცემული მდგომარეობა. ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში მიუთითებს, რომ ცოდვა მოქმედებს არა მხოლოდ ხორცში, არამედ გონების მიერაც, რაც უწმინდური აზრებით გამოიხატება.„რომელთა შინა და ჩუენცა ყოველნი ვიქცეოდეთ ოდესმე გულისთქუმათა შინა ხორცთა ჩუენთასა, ვჰყოფდით ნებასა ხორცთა და გონებათასა“ (ეფეს. 2.3). ყველა ეპისტოლეში, სადაც კი  ცოდვის შესახებ საუბრობს,  მის შედეგად იქვე მიუთითებს მხოლოდ სიკვდილსა და სასჯელს (შდრ.რომ. 6.23)

ყოველივე ზემოთქმული შეიძლება ამგვარად შეჯამდეს: წმინდა პავლეს სწავლებით, ცოდვა ესაა ძალა, რომელიც ადამიანს აიძულებს მის საქმიანობასა და სურვილებში, შესაძლებლობას არ აძლევს  მიაღწიოს მიზანს.[2] სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იგი ავიწყებს ადამიანს, რომ ქმნილებაა და დამოკიდებულია ღმერთზე [3]; ის არის ძალა, რომელიც  ადამიანს საკუთარი ბუნების შეცნობის საშუალებას არ აძლევს,[4]ატყუებს მას და აფიქრებინებს, რომ შეუძლია ღმერთს გაუტოლდეს.  იგი ვერ ხვდება, რომ სინამდვილეში მიწაა.[5]

  • 1.5 მსხვერპლის შესახებ

           კიდევ ერთხელ მოკლედ შევეხოთ, თუ რა მდგომარეობაში იმყოფებოდა ადამიანი ქრისტეს  მოსვლამდე.

1.საღვთო მადლის დაკარგვის შემდეგ ადამიანი ემორჩილება ხორციელ მისწრაფებებს, ემონება ცოდვას და მისი ტყვე ხდება.

 

2.ადამიანმა დაკარგა ჭეშმარიტი ღმერთი და კერპები გაიჩინა. შეიძლება ითქვას,  რომ არასწორი რელიგიური გამოვლინებები იყო შედეგი ზნეობრივი დაცემულობისა, რაც თავისთავად საღვთო მადლის არქონას უკავშირდება.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წმინდა პავლე მოციქული დიდ სხვაობას ხედავს ქრისტეს შობამდელ ეპოქასა და ქრისტეს შობის შემდგომს შორის. თითქმის ყველა ეპისტოლეში იგი ცდილობს მკითხველს აჩვენოს, თუ რა მდგომარეობაში იყო კაცობრიობა უწინ და რა შესთავაზა მათ ქრისტიანობამ. რომაელთა   მიმართ   ეპისტოლის  დასაწყისი –  I-III თავები ამის ყველაზე ნათელი დასტურია. ეპისტოლის ამ მონაკვეთში მოციქული პავლე აცხადებს, რომ ქრისტემდე ყოველგვარი განსხვავების გარეშე  ცოდვის ქვეშ იმყოფებოდა ყველა, იუდეველიც (ჰურიაც) და წარმართიც. საკუთარი სიტყვების დასამტკიცებლად იგი, როგორც ყოველთვის,  წმინდა წერილის სიტყვებს იშველიებს:„მალე არიან ფერჴნი მათნი დათხევად სისხლისა” (იგავ.1.16). ცოდვის მძლავრობის ქვეშ იმყოფება იუდეველიც (ჰურიაც) და წარმართიც. მისი (ცოდვის) მოქმედება განსაკუთრებით გაძლიერდა მაშინ, როდესაც მესიის მოსვლა მოახლოვდა. წმინდა პავლე ამ ეპოქას უკანასკნელ ჟამს უწოდებს (გალ.4.4), როდესაც ადამიანის ზნეობრივად დაცემულობა პიკს აღწევს, იკარგება ერთმანეთის ნდობა და სიყვარული, ოჯახის წევრებიც კი ერთმანეთს სასტიკად და დაუნდობლად ექცევიან. ამ პერიოდის მოაზროვნენი საკმაოდ ბევრს წერენ იმ გარემოს შესახებ, რომელშიც ცხოვრება უხდებოდათ და საკმაოდ კრიტიკულად აფასებენ მას. სენეკა წერს:  „ქალები თხოვდებიან იმისთვის რომ შემდეგ განქორწინდნენ, განქორწინება კი იმისთვის სურთ, რათა ისევ გათხოვდნენ“[6]. რაც შეეხება იუდეველებს, მართალია, მათ ჰქონდათ მოსეს სჯული და შესაბამისი ცოდნაც ცხოვრების წესისა და სწორი რელიგიური  აზროვნების შესახებ, მაგრამ მათი ზნეობრივი მდგომარეობა დიდად არ განსხვავდებოდა წარმართებისაგან“.

როდესაც კაცობრიობის ნაწილმა გააცნობიერა საკუთარი მდგომარეობა, მიხვდა, რომ  გადარჩენა სჭირდებოდა არა უცხო ძალისაგან, არამედ თვით მასში დაბუდებული ცოდითი მისწრაფებებისაგან, მაგრამ გამოსავალი თითქოს არ ჩანდა.  როდესაც კაცობრიობა სასოწარკვეთილებამ მოიცვა, სწორედ მაშინ მოევლინა ქვეყნიერებას მხსნელი, ძე ღვთისა, რომელმაც მიიღო ადამიანური სხეული ყველა იმ შედეგით, რაც მოჰყვა ცოდვით დაცემას. ადამიანური ბუნება მაცხოვარმა მიიღო ცოდვის გარეშე (რომ. 8. 3; II კორ. 5. 21).

წმინდა პავლე მოციქულის წერილებში ცალსახად არის მითითებული, რომ მესიის მოვლინების ერთადერთი მიზანი ადამიანის გამოხსნაა. ცოდვასთან დაკავშირებით ამ სიტყვის (გამოხსნის) შესატყვისად  რამდენიმე ტერმინი გვხვდება:

1.გათავისუფლება (ἐλευθερία): „ხოლო აწ განთავისუფლებულ ხართ ცოდვისაგან და დამონებულ ღმერთსა“(რომ. 6.22); „შჯულმან სულისა ცხორებისამან ქრისტე იესუის მიერ განმათავისუფლა მე შჯულისა მისგან ცოდვისა და სიკუდილისა“ (რომ. 8.2).

2.გამოსყიდვა (ἀπολύτρωσις): „ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისითა და გამოხსნითა მით იესუ ქრისტესითა“ (რომ. 3.24); „მადლითა ხართ გამოხსნილსარწმუნოებისა მიერ“ (ეფ. 2.8).

3.მიტევება(ἁφεσις): „რომლისა მიერ გუაქუს ჩუენ გამოხსნაი სისხლითა მისითა“(ეფ. 1.7).

4.გამართლება (δικαιοσύνη): ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისთია“ (რომ. 3.24).

5.სყიდვა(ἀγοράζω): „სასყიდლით სყიდულ ხართ (1 კორ. 6.20); „სასყიდლით სყიდულ ხართ; ნუ იქმნებით მონა კაცთა“ (1 კორ. 7.23); „ქრისტემან ჩუენ მოგვიყიდნაწყევისა მისგან სჯულისა“ (გალ. 3.13).

6.შერიგება (Καταλλαγή): „რომელმან-იგი დამაგნა ჩუენ თავსა თვისსა ქრისტე იესუის მიერ“ (2 კორ. 5.18); „ღმერთი იყო ქრისტეს თანა, სოფელი დააგო თავსა თვისსა და არა შეურაცხნა მათ ცოდვანი მათნი და დადვა ჩუენ თანა სიტყუაი იგი დაგებისაი“ (2 კორ. 5.19).

წმინდა პავლე მოციქული ქრისტეს მიერ ადამიანის ცოდვისაგან გათავისუფლების შესახებ საუბრის დროს ამ მოვლენის აღსანიშნავად სწორედ ზემოთ ჩამოთვლილ ტერმინებს იყენებს. ცალ-ცალკე განვიხილოთ ისინი.

ბერძნული ტერმინი πολύτρωσις  „გამოსყიდვა“ როგორც ბერძენ ავტორებთან, ასევე ახალ აღთქმაში ნიშნავს „დატყვევებულის გათავისუფლებას გარკვეული გადასახადის სანაცლოდ“.[7] წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ტერმინიἀπολύτρωσις გამოიყენება მხოლოდ მაცხოვრის ჯვარცმის შესახებ საუბრისას. ავტორიტეტულ მკვლევართა მითითებით, მოციქულის თეოლოგიის ცენტრი არის ქრისტეს სიკვდილი და აღდგომა.[8] ზემოთ აღვნიშნეთ, თუ როგორ დასდო მოციქულმა სამართლიანად ბრალი როგორც იუდეველს, ასევე წარმართს, რომ ისინი ცოდვის ქვეშ იმყოფებიან, ხოლო მათთვის ცოდვისაგან გამოხსნის გზის შეთავაზებისას მოციქული იესოს ცხოვრების ან სწავლების დეტალებს კი არ იხსენებს,[9] არამედ მისი ყურადღება მთლიანად კონცენტრირდება ქრისტეს, როგორც გამოსასყიდის, სიკვდილის გარშემო (რომ.3. 25; გალ. 3. 13-14; ეფ. 1.7).

სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტეს ბიოგრაფია მისთვის მნიშვნელოვანი იყო იმდენად, რამდენადაც უფრო მეტი ძალმოსილებით ვლინდებოდა ჯვარცმისა და აღდგომის გამომხსნელობითი ფუნქცია. [10]

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ქრისტეს ჯვარცმა და აღდგომა წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიის ცენტრში დგას, რაც ამავდროულად გამომხსნელობითი მისიის ქვაკუთხედიცაა, ამიტომ მნიშვნელოვანია ვიცოდეთ, თუ როგორ აღიქვამდა ამ მოვლენას მოციქულის თანამედროვე საზოგადოება როგორც იუდაურ,  ისე ელინურ წრეებში.

იმდროინდელ იუდაურ საზოგადოებას მესიის მკვდრეთით აღდგომა შესაძლოა მიეღო, რასაც  ვერ ვიტყვით ჯვარცმაზე. იესო, როგორც მესია, ჯვარს ეცვა,  რაც იუდეველისთვის (ჰურიისთვის) გახდა „საცთური“ (1 კორ. 1.23)  და „შებრკოლების ლოდი“ (რომ. 9.33). იუდეველებისათვის დამნაშავის ჯვარცმა არ იყო უბრალო მოვლენა, რომელსაც ზნეობრივი თვალსაზრისით ვერ გაამართლებდნენ. ჯვარცმული ადამიანი თვით მოსეს სჯულის მიხედვით დაწყევლილად ცხადდებოდა: „წყეულ იყავნ ყოველი, რომელი დამოეკიდოს ძელსა“ (მეორე სჯ. 21.23) . ძველი აღთქმიდან ამ ადგილის გამოძახილი თვითონ მოციქულის ეპისტოლეშიც გვაქვს. სწორედ ეს მოჰყავს ციტატად წმინდა პავლე მოციქულს გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში (გალ. 3.13).  პირველ ქრისტიან აპოლოგეტებს ხშირად უხდებოდათ საკუთარი სარწმუნოების დაცვა იუდევლებისაგან, რომლებიც სწორედ იმას საყვედურობდნენ მათ, რომ სჯულის მიერ დაწყევლილი კაცი მესიად გამოაცხადეს. იუსტინე მარტვილის დიალოგში ტრიფონ იუდეველთან ებრაელი ტრიფონი ამგვარად მსჯელობს: „ჩვენ ვიცით, რომ ის (მესია) უნდა იტანჯოს, უნდა გახდეს დასაკლავად გამზადებული ცხვარი, მაგრამ გვსურს დაგვიმტკიცო (მიმართავს წმინდა იუსტინეს. ნ.ღ.), რომ იგი ჯვარს უნდა ეცვას და მოკვდეს ისეთი უპატიო და სასირცხვილო სიკვდილით, რომლის მსხვერპლიც სჯულის მიხედვით იწყევლება. ჩვენ შეუძლებლად მიგვაჩნია, რომ ეს ასე იყოს.“ [11]

ჯვარცმული მესია მხოლოდ ებრაელთათვის არ იყო მიუღებელი, ამას წარმართებიც შეუძლებლად მიიჩნევდნენ, რადგან ადამიანი, რომელმაც საკუთარი თავი ვერ დაიხსნა, შეძლებდა სხვების მხსნელი ყოფილიყო? ამიტომ სისულელედ მიაჩნდათ ჯვარცმული ქრისტეს ქადაგება (1 კორ. 1.23). ცნობილია, რომ ჯვარზე გაკვრა რომის იმპერიაში ყველაზე სამარცხვინო სასჯელად ითვლებოდა.[12]

მიუხედავად ამგვარი მძიმე ბრალდებებისა, რომლებსაც ქრისტიანებს წმინდა პავლე მოციქულის მოღვაწეობის პერიოდში უყენებდნენ, მოციქულისთვის იესო – ეს  ჯვარცმული მესია იყო და ყოველგვარი სირცხვილის გარეშე („რამეთუ არა მრცხვენის მესახარებაჲ იგი ქრისტესი“ (რომ. 1.16)) ქადაგებდა მას  როგორც ებრაულ,  ისე  წარმართულ საზოგადოებაში.

ჯვარცმული მესიის გამომსყიდველობითი ფუნქცია ცოდვასთან მიმართებით მოციქულის ეპისტოლეებში ორი მნიშვნელობით გვხვდება: პირველი – ეს არის ცოდვათა  შენდობა. ღმერთმა კაცობრიობას მოუვლინა მხსნელი საკუთარი ძის სახით „διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων“ („მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათათა“).  წინარე („პირველთა“) ცოდვებში წმინდა მოციქული გულისხმობს ნათლობამდე ჩადენილ ცოდვებს, რომელთა მიტევება მაცხოვრის ჯვარცმით გახდა შესაძლებელი. შესაწირავი მსხვერპლით ცოდვათა შენდობა საკმაოდ ცნობილი ფორმაა ძველ აღთქმაში.  რადენიმე მნიშვნელოვანი ასპექტი გვხვდება აღნიშნული რიტუალის აღსრულების წესში, რომელიც წმინდა პავლე მოციქულმა საკუთარ წერილებში გამოიყენა, როდესაც მსჯელობს ცოდვათა შენდობის შესახებ, მაგრამ განსხვავება ის არის, რომ ჩვეულებრივი ცხოველის ნაცვლად მასთან მსხვერპლი არის ძე ღვთისა.

ცოდვილის გამო მსხვერპლის შეწირვა ძველ აღთქმაში ღვთის მიერ იქნა ნაბრძანები იუდეველი ერისთვის (ლევ. 4.2). მსხერპლის შეწირვის წინ უნდა განწმენდილიყო ის ადგილი, სადაც რიტუალი შესრულდებოდა (ლევ. 8.15). მსხვერპლად უნდა შეეწირად უნაკლო ცხოველი. მსხვერპლის მიტანით მხოლოდ იმ ცოდვების შენდობა ხდებოდა, რომლებიც უნებლიედ ან შემთხვევით იქნა ჩადენილი (ლევ. IV,  2. 22, 27. V,  15, 18. რიცხ. XV, 24-29). შეწირვის დროს ცხოველის თავზე შემწირველს ხელი უნდა დაედო. მღვდელმთავარი ერის ცოდვების გამოსაყიდად სწირავდა ორ ვაცს, რომელთაგანაც  ერთი იკვლებოდა, ხოლო მეორეს კი უდაბნოში უშვებდნენ. მსხვერპლშეწირვისას ყველაზე დიდ როლს ასრულებდა სისხლი, რითაც ხდებოდა ცოდვების შენდობა. „რამეთუ სული ყოვლისა ხორციელისაი სისხლი თვისი არს და იგი მიგცე თქუენ საკურთხეველსა ზედა სალხინებელად სულთა თქუენთათვის, რამეთუ სისხლი მისი არს სალხინებელად სულთა თქუენთა წილ“ (ლევ. 17.11).

წმინდა პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლის III თავში შეჯამების სახით კიდევ ერთხელ აცხადებს, რომ როგორც წარმართი, ისე იუდეველი ცოდვის ქვეშაა და ორივე მათგანი გამოხსნას საჭიროებს. წმინდა მოციქული მათ ამგვარ გამოსავალს სთავაზობს: „ხოლო განმართლდებიან უსასყიდლოდ მადლითა მისითა გამოხსნითა მით იესო ქრისტესითა, რომელი-იგი წინაისწარ განმზადა ღმეთმან სალხინებელადსარწმუნოებითა თვისითა მით სისხლითა გამოჩინებად სიმართლისა მისისა, მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათათა, თავისდებითა ღვთისათა გამოჩინებად სიმართლისა მისისა მოტევებითა მით პირველთა ცოდვათათა, თავისდებითა ღვთისათა. გამოჩინებად სიმართლისა მისისა ამათ ჟამთა, რაჲთა იყოს იგი მართალ და განმამართებელ სარწმუნოებისაგან იესუისა“ (რომ. 3.24-26).

ზემომოყვანილ ტექსტში მთავარი სიტყვაა „სალხინებელი“, ბერძნულად ἱλαστήριον. „სალხინებელი“ ძველ აღთქმაში ეწოდებოდა კიდობნის სახურავს. ეს იყო ადგილი,  სადაც  შეწირული მსხვერპლის სისხლი იღვრებოდა, შედეგად კი იუდეველ ხალხს მიეტევებოდა ცოდვები (ლევ. 16.15-17). ზემოთ აღნიშნული ბერძნული ტერმინის ებრაული შესატყვისია kapporeth და ასევე azarah. ბერძნულ ენაში ტერმინი ἱλαστήριον ნიშნავდა: 1. გაშმაგებული ადამიანის, უფრო ხშირად კი ღვთაების დამშვიდებას ან დაკმაყოფილებას;  2. ცოდვის მიტევებას ან სასირცხვილო ლაქის მოშორებას. აქედან გამომდინარე, ეს ტერმინი შეიძლება ახალქართულად ორნაირად გადმოითარგმნოს: 1. დაკმაყოფილებად ან დამშვიდებად; 2. მიტევებად. პირველი მდგომარეობას იმგვარად წარმოაჩენს, თითქოს ადამიანი თავისი საქმით აკმაყოფილებდეს ღმერთს მაშინ, როცა რომაელთა მიმართ ეპისტოლის 3.24-ის მიხედვით, თვითონ ღმერთია, ვინც ადამიანთა გამოსახსნელად განამზადა ἱλαστήριον.

ძველ აღთქმაში მხოლოდ სამჯერ არის გამოყენებული ეს ტერმინი იმ კონტექსტში, სადაც მითითებულია, რომ ადამიანი ცდილობს დაამშვიდოს განრისხებული ღმერთი თავისი საქციელით:  „და მიავლინა ბეთელად სარასარ და რაგომელიქ მეფემან და კაცთა მისთა მოწყალე-ყოფად უფლისა“  (ზაქ. 7.2);  „და მოვიდნენ ერნი მრავალნი ძიებად პირისა უფლისა, ყოვლისა მპყრობელისა, იერუსალიმს შინა ლხინებად-ყოფად პირი უფლისაი“(ზაქ. 8. 22); „და აწ დაიგეთ პირი ღმრთისაი თქუენისაი, და ევედრენით მას“  (მალ. 1. 9).

ცოდვათა შენდობისათვის აუცილებელი იყო მსხვერპლი, რათა საფუძველი ჰქონოდა ღვთის გულმოწყალებას. რომაელთა მიმართ ეპისტოლის მესამე თავის პირველ ნახევარში, როდესაც იგი ღვთის სიმართლის შესახებ საუბრობს, სწორედ ამას გულისხმობს. წმინდა თეოფანე დაყუდებულის სწავლებით, ადამიანთა ხსნისათვის (ამ შემთხვევაში ცოდვათა შენდობისათვის) აუცილებელი იყო სამართლიანი საფუძველი, რათა გაემართლებინა იგი და შემდეგ ჩაეღვარა მასში ახალი, ცოდვის გამანადგურებელი ძალა. ყოველივე ეს (ანუ სამართლიანი საფუძველი) უზრუნველყო იესო ქრისტემ, ღვთის მოლოდშობილმა ძემ და ღმერთმა, როდესაც მიიღო ადამიანური ბუნება და ამ ბუნებით მოკვდა ჯვარზე, აღდგა, ამაღლდა ზეცად, დაჯდა მარჯვენით მამისა და სულიწმინდა გარდამოავლინა მოციქულებზე, მათ მიერ კი მთელს კაცობრიობაზე.

ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ ძველ აღთქმაში ცოდვის მისატევებლად მსხვერპლის შეწირვისას მსხვერპლის შემწირველი ხელის დადებით უკავშირდებოდა მას. მოციქულის სწავლებით, მორწმუნე ნათლისღებით უკავშირდება ქრისტეს. ადამიანი ცოდვათა შენდობას ქრისტეს სიკვდილის მიმართ ნათლისღებით მოიპოვებს. შეიძლება ითქვას, რომ ნათლისღებით მისტიურად უკავშირდება ადამიანი ქრისტეს. წმინდა პავლე მოციქულთან არაერთხელაა გამოყენებული გამოთქმა „ძველი კაცი“, რომლის საპირისპიროა „ახალი კაცი“. ნათლისღებით ადამიანი ხდება „ახალი კაცი“, რაც არის სწორედ მისტიურად ცოდვილი სხეულის გარდაქმნა ქრისტეს სხეულად. სწორედ ამის შედეგად კვდება ძველი კაცი, რაც სულიერად მიემართება ქრისტეს სიკვდილს, მისი აღდგომა კი ადამიანის განახლების მანიშნებელია (რომ. 6.4).

წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეების მკვლევართა შორის არ არის ერთნაირად გაგებული, თუ რას ნიშნავს ცოდვათა შენდობა ან გამართლება. ბერძნულ დედანში შენდობის აღსანიშნავად გამოყენებულია ტერმინი რომელიც მხოლოდ ერთხელ არის გამოყენებული ბერძნულ ბიბლიაში (რომ. 3.24). ეს სიტყვა ნიშნავს „ყურადღების არ მიქცევას“, მაგრამ არა იმ აზრით, თითქოს შენიშნული არ იქნა. ამ სიტყვას უფრო მეტად აქვს იურიდიული მნიშვნელობა და მას განმარტავენ როგორც სასჯელისაგან გათავისუფლებას. მკვლევართა ნაწილი მიიჩნევს, რომ δικαιοσύνη და πάρεσιν  ნიშნავს: ადამიანი მართალი კი არ გახდა, არამედ ჩაითვალა, რომ იგი მართალია, სამართლის ენაზე რომ ვთქვათ, ესაა იურიდიული ფიქცია.[13] ნაწილი კი მიჩნევს, რომ გამართლება ესაა ადამიანის განწმენდა, შემოქმედებითი აქტი ადამიანისა და ღმერთის ურთიერთობაში. ღმერთი არა მხოლოდ აცხადებს, რომ ადამიანი გამართლებულია, არამედ რეალობად აქცევს კიდეც ამ მოვლენას. [14]

წმინდა მამათა შრომებში გამართლება ყოველთვის უკავშირდება განწმენდას მავნე ზემოქმედებისაგან, იცვლება ადამიანის ზნეობრივი მდგომარეობა და ის კვალი, რასაც ცოდვა ტოვებს ადამიანში. [15]

  • 1.6 მადლისა  და მისი გამომხსნელობითი ფუნქციის შესახებ

მადლი (ბერძ. χάρις) წმინდა პავლე მოციქულთან მთავარი მნიშვნელობისაა ადამიანის ცოდვისაგან გამოხსნის (გათავისუფლების) საქმეში. წინა თავში აღვნიშნეთ, რომ როგორც წმინდა პავლესთან, ისე მთელს ახალ აღთქმაში განსაკუთრებული ხაზგასმულობით არის წარმოდგენილი იესო ქრისტეს ჯვარცმა ცოდვათა შენდობის წინაპირობად. იგივე  შეიძლება ითქვას მადლთან დაკავშირებითაც: სწორედ ჯვარზე ქრისტეს სიკვდილის შემდეგ მიეფინება გამომხსნელი მადლი მორწმუნე ქრისტიანებს (ინ. 7. 39;  რომ. 3.24;  5.5).

სხვა  არცერთი სიტყვა ისე ნათლად არ ასახავს წმინდა პავლეს თეოლოგიას, როგორც მადლი[16]  იმ თვალსაზრისით, რომ წმინდა მოციქულთან გამოხსნის ერთიანი პროცესის უკან ყოველთვის  საღვთო ინიციატივა დგას.[17]ამ ტერმინით იგი აჯამებს სწავლებას ქრისტეს, როგორც ეპოქალური მოვლენის შესახებ, ამ ტერმინით ფიქსირდება ერთგვარი გარღვევა ცალკეულ ადამიანთა ცხოვრებაში. [18] ეს ტერმინი განსაზღვრავს არა მხოლოდ ღმერთის მიერ წარსულში ნამოქმედარს, არამედ იგი აღნიშნავს აწმყოში საღვთო შეწევნის უწყვეტ გამოცდილებასაც: „აწ უკუე განმართლებულ ვართ სარწმუნოებითა და მშვიდობაი გუაქუს ღმრთისა მიმართ უფლისა ჩუენისა მიერ იესუ ქრისტესა, რომლისაგანცა მოუხედით სარწმუნოებითა მადლსა ამას, რომლითაცა ვდგათ და ვიქადით“ (რომ. 5.2); (შდრ. რომ. 6.14-15;  2კორ.  1.12;  8.1;  9.8, 14;  12.9;  გალ. 5.4;  კოლ. 3.16;  ეფეს. 1.7-8). მადლი აგრეთვე უკავშირდება კერძო უნარებს, რომლებიც ღვთისაგანაა მოცემული (1 კორ. 4.10), ასევე მისიონერულ ღვაწლს. საბოლოოდ მადლი უკავშირდება სიყვარულს (რომ. 5.5).  სწორედ ეს ორი სიტყვა აჯამებს და ახასიათებს წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიას.

პირველი კითხვა, რაც ამ ტერმინთან დაკავშირებით ჩნდება, შემდეგია: რატომ მაინც და მაინც ეს სიტყვა? რატომ მადლი? ამ საკითხის მკვლევრები ცდილობენ პასუხი ძველ აღთქმაში იპოვონ. წმინდა წერილის ძველაღთქმისეულ ნაწილში არსებობდა ორი სიტყვა: chen („მადლი“, „წყალობა“) და chesed („გულითადი წყალობა“, „სიყვარულისმიერი სიკეთე“, „ურთიერთსიყვარული“). ორივე მათგანი აღნიშნავდა უფრო აღმატებულის კეთილშობილურ ჟესტს დაქვემდებარებულის მიმართ.[19] მაგრამ პირველი ტერმინი შედარებით ცალმხრივ მოქმედებას უსვამს ხაზს: მისით აღინიშნებოდა განსაკუთრებულ შემთხვევაში მოცემული ქმედება, რომლის შედეგის უკან წაღება შეიძლებოდა ცალმხრივად.[20] მეორე ტერმინი საერო მნიშვნელობით გულისხმობდა თანაზიარობას. თუ ვინმე გახდებოდა ამ ტერმინით გადმოცემული ქმედების ობიექტი, მასაც შეეძლო ეპასუხა მსგავსივე ქმედებით, ანუ  წყალობით ან სიყვარულით, თუმცა რელიგიურ კონტექსტში აღიარებული იყო, რომ საღვთო ინიციატივა არის მტკიცე პირობა, რომელიც გამორიცხავს ადეკვატური პასუხის შესაძლებლობას.[21]

საგულისხმოა, თუ რას ემყარება ამ ტერმინების თარგმანი როგორც სეპტუაგინტაში, ისე  წმინდა პავლე მოციქულთან: სეპტუაგინტაში χάρις ყოველთვის წარმოადგენს თარგმანს ებრაული chen-ისა,  ხოლო ἔλεος – უფრო ხშირად ნახსენები ტერმინისა chesed. წმინდა პავლე მოციქულთან მდგომარეობა იცვლება: ἔλεος  მხოლოდ რამდენჯერმე გამოიყენება მის არასადაო ეპისტოლეებში (რომ. 9. 23;  11.31;  15. 9;  გალ. 6. 16). წმინდა მოციქული სავარაუდოდ იმიტომ ამჯობინებდა χάρις-ის გამოყენებას, რომ ამ ტერმინში შეეძლო გაეერთიანებინა ორი  ებრაული ტერმინისაგან შედგენილი ყველაზე პოზიტიური მხარეები: χάρις აღნიშნავს chen-ის ცალმხრივობას და chesed-ის მტკიცე საბოლოო პირობას (დაპირებას).

კითხვას, თუ რატომ ირჩევს მოციქული χάρις-ს, შეგვიძლია გავცეთ  პასუხი იმ შემთხვევაშიც, თუ დავაკვირდებით ამ ტერმინის გამოყენების კონტექსტს იმდროინდელ ბერძნულ სამყაროში. იმ პერიოდში χάρις აღნიშნავდა რამდენიმე ცნებას: „მშვენიერებას“, „მადლიერებას“, „წყალობას“, „სიამოვნებას“. სწორედ ასე განიმარტება ის ვეისმანის ძველ ბერძნულ-რუსულ ლექსიკონშიც.[22] ბერძნულ სამყაროში ამ ტერმინს არ გააჩნდა რაიმე რელიგიური ან თეოლოგიური  მნიშვნელობა.[23] დღემდე სწორედ ასე მიიჩნევდნენ, მაგრამ უკანასკნელ დროს ყურადღება მიაქციეს ამ ტერმინის სხვაგვარ მნიშვნელობასაც, იმ კონტექსტს, სადაც იგი მოყვანილია წყალობის მნიშვნელობით,[24] როცა ღმერთები ან ლიდერები წყალობას მოიღებენ ქალაქებზე თუ საზოგადოებაზე. მრავლობით რიცხვში Χάριτες არის ისეთი რამ, რასაც უძღვნიან ვინმეს და უკანაც უბრუნდებათ.[25] როდესაც წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეთა მკითხველი შეხვდებოდა ტერმინ Χάρις-ს, მაშინვე გაუჩნდებოდა ასოციაცია სწორედ წყალობასთან.

ამის და ასევე წმინდა მამათა სწავლებების გათვალისწინებით შეიძლება გამოიყოს წმინდა პავლე მოციქულის თეოლოგიაში მადლის შესახებ რამდენიმე ასპექტი.

  1. პირველი, რაც ყველაზე მეტად იმსახურებს ყურადღებას, ის არის, რომ ღვთის სიკეთე არის მყისიერი, მისი კეთილგანწყობა ადამიანის მიმართ არის ურყევი და მტკიცე. ყველაზე საოცარი ისაა, რომ წმინდა პავლესთან ძღვენი Δωρεά ჩვეულებრივ უკავშირდება Χάρις-ს.

წმინდა პავლე მოციქული არაერთგზის აღნიშნავს, რომ მადლი ესაა დაუმსახურებელი ძღვენი (ეფეს. 2. 8-9;  რომ. 4. 4).

სწორედ ამ ფაქტმა ადრეულ საუკუნეებში  აზრთა სხვადასხვაობა გამოიწვია. კამათი მიმდინარეობდა მადლისა და ნების თავისუფლების ურთიერთმიმართების კონტექსტში. ინგლისელი ბერი პელაგიუსი მიიჩნევდა, რომ ადამიანს საკუთარი ძალით, საღვთო მადლის დახმარების გარეშე შეუძლია კეთილი საქმის გაკეთება.[26] ამ შეხედულებას  ნეტარი ავგუსტინე თავის შრომებში დაუპირისპირდა.[27]იგი აცხადებდა, რომ საკუთარი ძალით ადამიანს სიკეთის ქმნა არ შეუძლია. მისი აზრით, მადლი  წინ უძღვის ნებას და მისი განმაპირობებელია.[28]ამით ნეტარმა ავგუსტინემ  ადამიანში თავისუფალი ნება უარყო და იგი მთლიანად საღვთო მადლს დაუქვემდებარა. ამ დაპირისპირებაში შუალედური პოზიცია დაიკავა წმიდა კასიანე რომაელმა, რომლის სწავლებითაც  მადლი და ნება ერთდროულად არიან და თანხმობით მოქმედებენ.[29] ეს სწავლება გაიზიარა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ და მის ავტორს შესაბამისი პატივი მიაგო: იგი წმინდანად შერაცხა.

  1. წმინდა პავლე მოციქულთან მადლი ესაა საღვთო ძალა. ცნობილია მისი გამოთქმები: „კმა არს შენდა მადლი იგი ჩემი“; „ძალი ჩემი უძლურებასა შინა სრულ იქმნების“ (2 კორ. 12.9). ისმის კითხვა: რისთვის არის საჭირო ეს მადლი? რატომ არის იგი აუცილებელი? ამ კითხვას პასუხი თითონ მოციქულმა გასცა ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში: „რამეთუ მადლითა ხართ გამოხსნილ სარწმუნოებისა მიერ და ესე არა თქვენგან არამედ ღვთისა ნიჭი არს“ (ეფეს. 2.8). გამოხსნა პავლე მოციქულთან ყოველთვის დაკავშირებულია ცოდვასთან. მისი თქმით, ადამიანი დაემონა, დაემორჩილა ცოდვას, გახდა მისი ტყვე (რომ. 6.16-20). მართალია, იგი გრძნობს, რომ ცოდვა მისთვის დამღუპველია, მაგრამ საკუთარი ძალით მისგან გათავისუფლება არ შეუძლია. ამ მდგომარეობაში მყოფ ადამიანს (თხრობა მიმდინარეობს პირველი პირში) საოცარი დრამატულობით გვიხატავს წმინდა პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლის VII თავში: იგი არ არის მარტო დარჩენილი. ქრისტეს ჯვარცმის შემდეგ მას შესაძლებლობა აქვს ეზიაროს ღვთის მადლს, რომელიც მას გამოიხსნის ცოდვის ტყვეობისაგან, რწმენა კი არის იარაღი, რითაც იგი ამ მადლს მიიღებს,[30] მაგრამ ეს არ უნდა წარმოვიდგინოთ მიზეზ-შედეგობრივი  კავშირით: როგორც კი  გამოჩნდება  რწმენა,  მადლიც თითქოს  მყისვე თან ახლდეს მას.

ახლა უკვე დროა დაისვას შემდეგი კითხვა: როგორ გამოიხსნის ადამიანს მადლი ცოდვისგან? წმინდა პავლე მოციქული მადლს სიყვარულს უკავშირებს: „რამეთუ სიყვარული ღმრთისაჲ განფენილ არს გულთა შინა ჩვენთა სულითა წმიდითა,  რომელი- იგი მოცემულ არს ჩვენდა“ (რომ. 5.5). ეს კი უკვე გრძნობაა, რომელსაც უნარი აქვს დაუპირისპირდეს სხვა გრძნობას.  წმინდა მამათა ნაწერებში ხშირად ვნახავთ სწავლებას იმის შესახებ, რომ ცოდვა ადამიანს სიამოვნების შეთავაზებით აცდუნებს, ერთ სიამოვნებას კი მეორე უპირისპირდება. მაგალითად, საკვებით განცდილი სიამოვნებას შეიძლება დაუპირისპირდეს ლამაზი სხეულის ქონით მოგვრილი სიამოვნება და მან უარი გვათქმევინოს ნოყიერ საკვებზე იმ შემთხვევაშიც კი, თუ ეს უკანასკნელი უდიდეს სიამოვნებას მოგგვრიდა. ამ მაგალითის შემდეგ უფრო გასაგები ხდება, თუ რატომ ამხვილებს ყურადღებას  წმინდა ბასილი დიდი მადლთან ზიარებაზე საუბრისას მისით მოგვრილ ტკბობაზე[31]. წმინდა ბასილი დიდის სწავლება შემდგომში განავრცო  წმინდა თეოფანე დაყუდებულმა (+1894), რომელიც წერს:  „სულის მოვალეობაა მართოს სამშვინველი და სხეული. ამ ვალდებულებას იგი ასრულებს მაშინ, როცა ღმერთთან უშუალო კავშირში იმყოფება, მაგრამ როდესაც ადამი დაეცა, სული კარგავს ძალას იბატონოს სამშვინველსა და სხეულზე. დაცემის შემდეგ ადამიანში ჩნდება თვითმაამებლობა (Самоугодие), რომელმაც ფეხი ვერ მოიკიდა სამშვინველის პნევმატურ ნაწილში[32], ამიტომ მიიდრიკა სამშვინველისა და სხეულისაკენ, რომლებიც სიამოვნების მიხედვით მოქმედებენ. ამის შემდეგ, როდესაც ადამიანს სურს იმოქმედოს სულის მოთხოვნისამებრ, მყისიერად თავს იჩენს თვითმაამებლობა და სიამოვნების შეთავაზებით აცდუნებს და უარს ათქმევინებს სულის მიერ ნაკარნახევ მოქმედებაზე, რადგან იგი  სიამოვნების მაგიერ მსხვერპლს ითხოვს. მას შემდეგ, რაც სულმა დაკარგა ძალა, იმძლავრეს სამშვინველმა და სხეულმა, რადგან სული მხოლოდ მაშინ არის ძლიერი, როდესაც ღმერთთან უშუალო კავშირი აქვს.

როდესაც საღვთო მადლი ადამიანზე გადმოდის, განაცხოველებს სულს (ძალას უბრუნებს) და მას ბუნებრივ მდგომარეობაში აღადგენს. ძალაუფლება გადადის სულზე, რაც შემდეგნაირად ხდება: სულის მახასიათებელია ღვთის შიში, სინდისიერება და ღვთის სურვილი, რაც აისახება ქნილი სამყაროს უგულებელყოფაში. საღვთო მადლი სახარების მეშვეობით აღწევს სულში და აღვივებს ღვთის შიშს, ღვთის შიში განაცხოველებს სინდისს, ამ ყველაფრის შემდეგ ადამიანი იწყებს გადარჩენაზე ფიქრს, მაგრამ ეს ყველაფერი ხდება ნათლობამდე. ნათლობისას, როდესაც საიდუმლოს მეშვეობით მადლი განსაკუთრებული სიჭარბით მიეცემა მორწმუნეს,  ამ მომენტიდან იგი გრძნობს ღვთის სიტკბოს, რომლის წინაშეც მანამდე არსებული (გრძნობადი საგნებისაგან მიღებული) ტკბობა არარაობად ეჩვენება. მადლი აძლიერებს ადამიანს, აღადგენს მის სულს, ამის შემდეგ  მსხვერპლს და ტანჯვას თან ახლავს სიამოვნებაც.[33]

  1. წმინდა პავლე მოციქული თავის ეპისტოლეებში მადლს თითქმის არასდროს არ უკავშირებს ნათლისღებას, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ იგი მათ ერთმანეთისაგან მკაცრად განარჩევს. მით უმეტეს, გვხვდება ერთი ადგილი, სადაც იგი მათ ურთიერთკავშირზე საუბრობს: „რამეთუ ერთითა ჩვენ ყოველთა  ერთისა მიმართ გვამისა ნათელ-ვიღეთ, გინა თუ ჰურიათა, გინა თუ წარმართთა, გინა თუ მონათა, გინა თუ აზნაურთა; და ყოველთავე ერთისა მიმართ სულისა გვისვამს“(1 კორ. 12.13). წმიდა მამათა სწავლებებში ნათლად ჩანს მადლისა და ნათლობის კავშირი. ამ საკითხის შესახებ ამომწურავი ინფორმაცია ცალკე გამოკვლევას მოითხოვს, ამიტომ შევეცდებით ჩვენს შრომაში რამდენიმე ასპექტი გამოვყოთ.

ა)  წმინდა კირილე იერუსალიმელის სწავლებით, ადამიანი მადლის განმწმენდელ ენერგიას ეზიარება ნათლობით, როდესაც უბრალო წყალი სამების სახელის მოხმობით განიწმინდება. რადგან ადამიანი შედგება ორი ნაწილისაგან, სულისა და სხეულისაგან,  განწმენდაც ორგვარია: უსხეულო (მადლი) – უსხეულოსთვის (სულისთვის), ხოლო სხეულებრივი (წყალი) – სხეულისთვის. [34]

ბ) წმინდა მაკარი ეგვიპტელის სწავლებით, ნათლობის შემდგომ ადამიანის ნება გამოიცდება, თუ საით არის მიდრეკილი და რას ეთანხმება, თვითონ კი იმავე  ბუნებით რჩება  (ანუ მისი ბუნება არ იცვლება):  უხეში-უხეშად, უჭკუო-უჭკუოდ.[35]

გ) წმინდა გრიგოლ ნოსელი მიიჩნევს, რომ ნათლობა უსარგებლოა იმ შემთხვევაში, თუ ადამიანი შეგნებული პასუხისმგებლობითა და ცოდნით აღჭურვილი არ მივა მოსანათლავად, მას ეგონება, რომ მეორედ იშვა, მაგრამ სინამდვილეში ეს ასე არ იქნება. სხეული განიბანება, მაგრამ სულს არ მოსცილდება უწმინდური ვნებები.[36]

***

[1]Ф.В. Фаррара, Жизнь и труды св. апостола Павла. Петербург 1887. Ст. 586

[2] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.  p. 112

[3]იქვე

[4]იქვე

[5]იქვე

[6] ციტირებულია: William Barclay,The letters to the Romans. Philadelphia: The Westmisnster press. 1975. P. 26

[7]Richard Watson, A Biblical and Theological Dictionary.  1856 New York 1841. P. 809

[8] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle p. 208

[9]მიუხედავად იმისა, რომ საკმაოდ კარგად უნდა სცოდნოდა ამის შესახებ. ვრცლად იხილე:  James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.  p. pp. 183-197

[10] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   p. 209

[11]Ἰουστίνου, πρὸς Τρύφωνα Ἱουδαίον Διάλογος. PG. 6. 689.B

[12] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   P. 209

[13]William Barclay,The letters to the Romans.  Philadelphia: The Westmisnster press. 1975. p.22

[14] John A. T Robinson, wrestling with romans.  Philadelphia: The Westmisnster press. 1979. p.40

[15]სამოციქულოს განმარტება II,  გვ. 63

[16]წმინდა პავლე მოციქული ამ სიტყვას 100-ჯერ იყენებს

[17] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   p.319

[18] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   p.321

[19] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   p. 32

[20]იქვე

[21]იქვე. იხ. ასევე H. J. Zobel, TDOT. V, 47-50

[22]Александр Вейсман, Греческо-русский словарь (1899). Ст. 1339

[23] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Camridge. 1998.   p. 321

[24]იქვე

[25]იქვე

[26]Православная энциклопедия. Tom. V,( москва. 2002). Ст. 309

[27] Avgustine, On Nature and Grace, Against Pelagius, A Treatise Against Two Letters of the Pelagians Treatise on Grace and Free Will

[28] Avgustine, Treatise on Grace and Free Will .(The Nicene and Post Nicene fathers.Volume V).  p. 711-712

 

[29]Православная энциклопедия. Tom. V, москва. 2002. Ст. 309

[30]Ф.В. Фаррара, Жизнь и труды св. апостола Павла. Петербург 1887. Ст. 560

[31]Basili the Great, on the holy spirit. Oxford. 1892. p. 52

[32]წმინდა მამათა სწავლებით, ადამიანი ორი ნაწილისაგან შედგება: სამშვინველი (ψυχὴ) და სხეული (σῶμα). საკუთრივ სამშვინველი სამი ნაწილისაგან (ცხადია, ტერმინი ”ნაწილი” სულის მიმართ ეკლესიის მამათა შრომებში მხოლოდ მსჯელობითი საჭიროებისთვის შემოტანილ ტერმინად არის აღსაქმელი და არანაირად – პირდაპირი აზრით, რადგან სული, როგორც მარტივი, ნაწილებად არ იყოფა) შედგება: სული (πνεῦμα), სწორედ ესაა ღვთივ მობერილი რამ (დაბ. 2.7) რითაც არის ადამიანი ღვთის ხატი და მგავსი. მეორე ნაწილია- მოსურვებითი (ἐπιθυμητικὸς) და რისხვითი იგივე რეაგირებითი. ქართული ტერმინი „სული“ ხშირად გადმოსცემს ორ ბერძნულ ტერმინს πνεῆμα და ψυχὴ. სპეციალისტები მიუთითებენ, რომ როდესაც მსჯელობაში განიხილება ψυχὴ, რომელიც შეიცავს πνεῦμα-ს, ქართოულად მას შეესაბამება სული (ასეთია ადამიანური ფსიქე), მაგრამ როდესაც ψυχὴ არ შეიცავს πνεῦμα-ს (ასეთია ცხოველური ფსიქე), ამ შემთხვევაში იგი ითარგმნება სამშვინველად. ვრცლად იხ.ჟურნალი “გული გონიერი”, №1 (4), 2012 წ. ედიშერ ჭელიძის XI შენიშვნა მის მიერ თარგმინილ შრომაზე: წმიდა გრიგოლ პალამა – აღსარება მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა.

[33] Святитель Феофан Затворник, Послание святого Апостола Павла к Римлянам истолкованное святителем Феофаном. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 1895. Ст. 448- 452

[34] Ἅγιος Κύριλλος Ἀρχιεπίσκοπος Ἱεροσολύμων, Κατηχήσεις. PG. 33. 429. AB

[35] Ἅγιος Μακάριος ὁ Αιγύπτιος, Ὁμιλίαι πνευματικαί. PG. 34. 677

[36]Γρηγορίου Ἐπισκόπου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός ὁ Μέγας. PG. 45. 101B

 

_________________

 

III-ნაწილი

 

  • 2.2 სჯული წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში

წმინდა პავლე მოციქულის წერილებში სჯული უკავშირდება სიკვდილსა და ცოდვას, რომლებიც გადამწყვეტ როლს ასრულებენ ადამიანის ცხოვრებაში. სიკვდილი – ესაა საბოლოო ზღვარი, სანამდეც ცოდვას მიჰყავს ადამიანი. ცოდვა კი ძალას იღებს სწორედ სჯულისაგან (1 კორ. 15.56). სჯული ხშირად უარყოფით კონტექსტში განიხილება:„რამეთუ საქმეთაგან სჯულისათა არავინ განმართლდეს ყოველი ხორციელი წინაშე მისსა“ (რომ. 3.20); „რამეთუ ვიტყვით განმართლებასა კაცისასა სარწუნოებით თვინიერ საქმეთაგან სჯულისათა“ (რომ. 3.28); „რამეთუ სჯული რისხვასა შეიქმს, ხოლო სადა არა არს სჯული, მუნ არცა სჯულისა გარდასვლაჲ“ (რომ. 4.15); „და ცოდვაჲ თქვენ ზედა არა უფლებდეს, რამეთუ არა ხართ სჯულსა ქვეშე არამედ მადლსა“ (რომ. 6.14); „ხოლო განთავისუფლებულ ვართ სჯულისა მისგან“ (რომ. 7.6); „რამეთუ დასასრული სჯულისა ქრისტე არს მაცხოვრად ყოვლისა მორწმუნისა“ (რომ. 10.4).  ასევე კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეში წერს: „წიგნი მოაკუდინებს, ხოლო სული აცხოვნებს“ (2 კორ. 3.6). „წიგნი“ ძველი სჯულის სახეა, რომელიც ითქმის სიკვდილის  სჯულადაც. აი, როგორ განმარტავს ამას წმინდა იოანე ოქროპირი: „რჯული თუკი მკვლელს დაიჭერს, მას სიკვდილით სჯის, ხოლო თუკი მკვლელს მადლი დაიჭერს, ის მას განწმენდს და განაცხოველებს. თუმცა, რად ვსაუბრობ მკვლელზე? რჯულმა ისიც კი დაიჭირა და ქვებით ჩაქოლა, ვინც შაბათს შეშა შეაგროვა. აი, რას ნიშნავს „წიგნი მოაკუდინებს“.[1] ეს ადგილი განმარტავს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში წარმოთქმულ ფრაზასაც: „რამეთუ სჯულმან სულისა ცხოვრებისამან ქრისტე იესოს მიერ განგვათავისუფლნეს სჯულისა მისგან ცოდვისა და სიკვდილისა“ (რომ. 8.2). ცხადია, რომ ძველი აღთქმის სჯულს შეფარვის გარეშე უკავშირებს მოციქული ცოდვას და სიკვდილს.   სჯულის შესახებ უარყოფით კონტექსტში საუბრობს  გალატელთა მიმართ ეპისტოლეშიც: „რამეთუ მე სჯულისათვის სჯულითა მოვკუედ, რაჲთა ღმრთისა ვცხონდე. ქრისტეს თანა ჯვარცმულ ვარ“ (გალ. 2.19). ასევე„რაოდენნი-იგი საქმეთაგან სჯულისათა არიან წყევასა ქვეშე არიან, რამეთუ წერილ არს წყეულ იყავ ყოველი რომელი არა დაადგრეს ყოველსა წერილსა წიგნისა ამის სჯულისასა ყოფად მისსა“ (გალ. 3.10); „რამეთუ სჯულითა არავინ განმართლდების ღმრთისა წინაშე ცხად არს რამეთუ: მართალი სარწმუნოებითა ცხონდეს“ (გალ. 3.11). მოციქული ასევე წერს, რომ ქრისტემ გამოგვიხსნა სჯულისაგან (გალ. 4.5). სჯულის ქვეშ ყოფნა ნიშნავს სტიქიების (στοιχεία) მორჩილებას (გალ. 4.3). ის, ვინც სჯულის საქმეებით ცდილობს განმართლდეს, კარგავს ქრისტეს და შესაბამისად მადლს შორდება (გალ. 5.4).

სწორედ ამგვარი პასაჟების საფუძველზე რეფორმაციის დროინდელი თეოლოგია მიიჩნევდა, რომ სახარება ეწინააღმდეგებოდა სჯულს. თანამედროვე ეპოქის მკვლევართა გარკვეული ნაწილის აზრით, წმინდა პავლე სჯულს დემონურ ძალად რაცხდა, უიგივებდა ცოდვას და მასავით ტირანად მიიჩნევდა. მათი მოსაზრებით, სჯულს ხსნის პროცესში არავითარი პოზიტიური როლი არ ჰქონდა და არც ამჟამად აქვს.[2]

სჯულის დადებითი მხარეების წარმოჩენას  წმინდა პავლე შეკითხვით იწყებს:„რაჲ-მე უკვე ვთქვათ?  სჯული ცოდვა-მე არსა? (რომ. 7.7) და ამ კითხვას უარყოფით პასუხს სცემს. [3] წმინდა პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში მრავალი ადგილი მოიპოვება, სადაც იგი სჯულის შესახებ პოზიტიური ტერმინებით საუბრობს. ამგვარი რამ ყველაზე მეტად დამახასიათებელია რომაელთა მიმარ ეპისტოლისთვის. „სიმართლე იგი ღმრთისაჲ გამოჩინებულ არს და წამებულ სჯულისა მიერ და წინასწარმეტყველთა“ (რომ. 3.21); „აწ სჯულსა განვაქარვებ სარწუმუნოებითა? არა, არამედ სჯულსა დავამტკიცებთ“ (რომ. 3.31). „ამიერითგან სჯული-იგი წმიდა არს და ცნებაჲ-იგი წმიდა და მართალ და კეთილ“ (რომ. 7.14); „რამეთუ შეუძლებელი იგი სჯულისა რომლითა უძლური იყო ხორცთა მათთვის ძე თვისი მოავლინა მსგავსად ხორცთა მათ ცოდვისათა და ცოდვისათვის და საჯა ცოდვაჲ იგი ხორცითა თვისითა რაჲთა სიმართლე იგი სჯულისაჲ აღესრულოს ჩვენ შორის, რომელმი არა ხორციელად ვიქცევით არამედ სულიერად“ (რომ. 8.3-4). ამ ციტატების საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ წმინდა პავლესთვის სჯული იმავდროულად იყო პოზიტიური ძალა, რომელიც ქრისტეს პირდაპირი მნიშვნელობით არ გაუუქმებია. [4]

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სჯულის შესახებ დადებით კონტექსტში ნაკლებად არის საუბარი გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში, ვიდრე ეს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეშია.  როგორ შეიძლება განიმარტოს ამგვარი კონტრასტი? მეცნიერთა ნაწილს მიაჩნია, რომ მოციქულმა განავითარა თავისი შეხედულებანი გალატელთა მიმართ ეპისტოლის დაწერის შემდეგ, სადაც ხშირად არის სჯული უარყოფით კონტექსტში მოხსენიებული. მათი აზრით, რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში იგი უკვე სხვაგვარად ფიქრობდა.[5] ამ მოსაზრება ვერ გავიზიარებთ, რადგან საღვთო გამოცხადება (რომლის მიერაც დაიწერა ეს ეპისტოლეები) არ ვითარდება და არც ამ ეპისტოლეების დაწერის თარიღებს შორის არის დიდი შუალედი.[6] გარდა ამისა,  წმინდა პავლე მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლეშიც ხშირად ეხება სჯულის უარყოფით მხარეებს, ხოლო გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში მიუთითებს სჯულის დადებით მხარეებზე (გალ. 3.23-24). აგრეთვე, რომაელთა მიმართ ეპისტოლე არ არის რაიმე განსაკუთრებული პრობლემის გადაწყვეტის მიზნით დაწერილი, როგორც ეს გალატელთა მიმართ ეპისტოლის შემთხვევაში გვაქვს, სადაც მოციქული განსაკუთრებული ემოციური მსჯელობით გამოირჩევა. სწორედ სჯული იყო ის, რომელიც აბრუნებდა მონობაში მორწმუნეებს, ამიტომ გასაგებია ამ ეპისტოლეში განსაკუთრებული ხაზგასმა სჯულის უარყოფით მხარეზე.  ვინაიდან რომაელთა მიმართ ეპისტოლე მოციქულს რაიმე განსაკუთრებული მიზეზის გამო არ დაუწერია, ამიტომ მასში გათვალისწინებულია სჯულის დადებითი და უარყოფითი მხარეები.

 

  • 2.3 სჯულის ფუნქციები

ა) რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში გვხვდება ოთხი პასაჟი (რომ. 3.20; 4.15; 5.13; 7. 13), სადაც სჯულის ერთ-ერთ ფუნქციად განსაზღვრულია ცოდვის გამოჩენა და მისი დეფინიცია. სჯული ის იარაღია, რითაც ცოდვა აღიქმება. აღსანიშნავია, რომ სჯულის ზემოხსენებული  ფუნქციის შესახებ არაფერია თქმული გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში, სადაც სჯულის საკითხები ისეთივე მნიშვნელოვნადაა დასმული, როგორც რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში. უნდა ვივარაუდოთ, რომ რომაელთა მიმართ ეპისტოლე ესაა პავლეს უმთავრესი ეპისტოლე, სადაც, სხვა ეპისტოლეებისგან განსხვავებით,  თემები და საკითხები სისტემურადაა წარმოდგენილი. ამიტომ აქ, რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში აუცილებლობად მიიჩნია სჯულის შესახებ საუბრისას მისი ფუნქციების  გამოყოფა, რაც საკმაოდ მნიშვნელოვანი რამაა.  წმინდა პავლესა და მისი  წერილის ადრესატებს შორის სჯულის ეს ფუნქცია არის ერთგვარი მოცემულობა, რაც არ არის საკამათო და მისაღებია ყოველგვარი ეჭვისა და ცილობის გარეშე, ესაა ბაზისი, რომელსაც ეფუძნება შემდგომი მსჯელობა და კეთდება დასკვნები.[7]

კითხვას, თუ საიდან იცოდა წმინდა მოციქულმა სჯულის ამ ფუნქციის შესახებ, ადვილად ვუპასუხებთ, თუ რამდენიმე ადგილს გავიხსენებთ ძველი აღთქმიდან. პირველ რიგში ესაა ფსალმუნები (ფს. 19. 32;  51 და 119), ასევე იოშიას ისტორია (2 მეფ. 22.3; 23. 25), როდესაც მან იხილა აღთქმის წიგნი, ასევე ნეემიას ისტორია (ნეემ. 8.10), სადაც უდიდესი ემოციით ხვდებიან სამშობლოში დაბრუნებული ისრაელიანები იმ სიტყვებს, რომლებიც  სჯულის წიგნიდან ამოუკითხეს.

ამავე ფუნქციას განეკუთვნება მისი მეორე ასპექტი, რომ სჯული ამავდროულად  ღვთის სასჯელის საზომია. წმინდა მოციქულისთვის ეს ფუნქციაც აქსიომატურია. ცოდნა იმისა, თუ რა არის ცოდვა, ნიშნავს, რომ მთელი სამყარო  ექვემდებარება ღვთის სასჯელს  ანუ  განსჯას (რომ. 3.11-20). სადაც არა არის სჯული,  იქ არც დარღვევაა  და, შესაბამისად, არც რისხვა (რომ. 4. 15).

სიკვდილს იწვევს ცოდვა, რომელიც სჯულის მიერ განსაზღვრულია, როგორც „გარდასვლა“ („დარღვევა“, „ცოდვა“, παράβασις) (რომ. 5.13-14;   7.13).

მნიშვნელოვანია ასევე ის ფაქტიც, რომ სჯული – ესაა ერთგვარი საზომი საყოველთაო განსჯისათვის, რომლითაც  წარმართიც განისჯება, რადგან მათ ჰქონდათ ცოდნა ღვთის შესახებ: „რამეთუ მეცნიერებაჲ იგი ღმრთისაჲ ცხად არს მათ შორის, რამეთუ ღმერთმანვე გამოუცხადა მათ“ (რომ. 1.19);  ასევე „რომელთა სამართალი ღმრთისაჲ იცოდეს, რამეთუ ესე ვითარისა მოქმედნი ღირს არიან სიკვდილისა“ (რომ. 1.32).

შეიძლება დაისვას კითხვა: საიდან იცოდნენ წარმართებმა ღმერთის არსებობის შესახებ? წმინდა პავლე მოციქული ამ თემაზე საუბრობს რომაელთა მიმართ ეპისტოლის პირველსა და მეორე თავებში. ღმერთი შეიცნობა მის მიერ  შექმნილ სამყაროში, რომელიც  წიგნია ღვთის შესახებ.  თუ ადამიანი ისურვებს და გადაშლის მას „რამეთუ უხილავი იგი მისი დაბადებითგან სოფლისაჲთ ქმნულთა მათ შინა საცნაურად იხილვების დასამარადისოჲ  იგი ძალი მისი და ღმრთეებაჲ მისი, რაჲთა იყვნენ იგინი ვერ სიტყვის მიმგებელ“ (რომ. 1.20). წმინდა თეოფანე დაყუდებული ამ მუხლის განმარტებისას წერს: „ღვთის ბუნების ხილვა შეუძლებელია, მაგრამ, როგორც თოვლზე დატოვებული კვალი ცხადყოფს, რომ აქ ადამიანმა გაიარა ისე,  რომ მას ვერ ვხედავთ, მაინც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ აქ ადამიანი იყო. ასევე ღვთის კვალი სამყაროზე ცხადად არის დამჩნეული.[8]

მეორე, საიდანაც წარმართებს ჰქონდათ ცოდნა ღვთის შესახებ, ეს არის სინდისი[9](συνείδησις). წმინდა პავლე მოციქული მას „ბუნებით სჯულს“ უწოდებს.  ის, რაც წერილობითად ეკარნახება იუდეველს, წარმართს გულში აქვს დაწერილი.[10] რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში ამ შინაარსის შემცველი ორი მუხლი გვხვდება  (რომ. 2. 14-15).

ამგვარად, სჯულის ფუქცია იყო საზომი ღვთის სასჯელისა: „რომელმან მიაგოს კაცად- კაცადსა საქმეთა მათთაებრ“ (რომ. 2. 6). რადგან მათ იცოდნენ ღვთის მცნებები და ისიც, რომ უნდა დაეცვათ ისინი (რომ. 8.7). ამიტომ სჯული დაუყოფს პირს ყველას და სასჯელის თანამდებს გახდის  მათ (რომ. 3.19).

ბ) სჯულის შემდგომი ფუნქცია, რაც უკვე გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში იკვეთება,  არის სჯულის ქვეშ მყოფთა დაცვა (გალ. 3.29). „სჯული იგი მზარდულ გუექმნა ჩუენ ქრისტეს მიმართ, რაითა სარწმუნოებითა განვმართლდეთ“ (გალ. 3.24).

აქ გამოყენებულია ტერმინი“παιδαγωγὸς“: „სჯული ჩვენი აღმზრდელი აღმოჩნდა, რომელმაც მიგვგვარა ქრისტეს“; „ὥστε ὁ νόμος παιδαγωγς ἡμῶν γέγονεν εἰς Χριστόν“ (გალ. 3.24). ცნობილია, რომ ძველ საბერძნეთში “παιδαγωγὸς“  (პედაგოგი) იყო მონა, რომელსაც ბავშვი დაჰყავდა სახლიდან სკოლამდე და პირიქით. ზოგიერთი მკვლევარი ეყრდნობა ანტიკური ეპოქის იმ ავტორთა მოგონებებს თავიანთ აღმზრდელებზე, რომლებიც უარყოფითად იხსენებენ ამ უკანასკნელთ; მათი დახასიათებით, ისინი არიან ხარბი, თავშეუკავებელი და უხეში ადამიანები. აქედან გამომდინარე ასკვნიან, რომ სჯულის მოხსენიება პედაგოგად ნიშნავს, რომ მოციქული სჯულის უარყოფით მხარეზე საუბრობს. გონივრული არ იქნება, თუ არგუმენტაციას დავაფუძნებთ ამ ავტორთა ბავშვობისდროინდელ მოგონებებზე, რადგან ხშირად ხდება, რომ ბავშვები საკუთარი აღმზრდელების მიმართ ცუდად არიან განწყობილნი, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ თვითონ პროფესიაა მიუღებელი და უარყოფითი.[11]გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში ებრაელი ერი მიმსგავსებულია ბავშვს, რომელსაც იცავს და ზრდის სჯული ცოდვილ და ბოროტ სამყაროში, მიზანი  კი ქრისტემდე მიყვანაა.

ისმის კითხვა: როგორ უნდა მიეყვანა სჯულს ადამიანი ქრისტემდე? უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ წმინდა პავლე ამის შესახებ არ საუბრობს. შეგვიძლია ვივარაუდოთ, თუ  რას გულისხმობდა იგი. წმინდა მოციქული აქ უნდა გულისხმობდეს არა მხოლოდ მოსეს სჯულს, არამედ მთლიანად ძველი აღთქმის სჯულს, რომელშიც  უამრავი მითითება გვაქვს ქრისტესა და მისი ღვაწლის სხვადასხვა ასპექტის შესახებ, მოსეს წინასწარმეტყველების ჩათვლით. ამავდროულად  სჯულის რიტუალური მსახურება, მსხვერპლი იქნებოდა ეს თუ სხვა რამ, იყო სახე-სიმბოლო მაცხოვრის ქმედებებისა.[12]ამიტომ იუდეველს, რომელიც ყოველდღიურად ამგვარ მსახურებაში იყო გაწაფული, გაუადვილდებოდა ამოეცნო  იესოში ჭეშმარიტი მესია.

გ) სჯულის კიდევ ერთი ფუნქცია გამოიკვეთება, როდესაც განვიხილავთ მის კავშირს სიცოცხლესა და სიკვდილთან. ამ მხრივ ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილია რომ. 7.10: „მეპოვა მე მცნებაჲ იგი, რომელი იყო საცხოვრებელად იგივე სიკუდილად“; ასევე –„წიგნი მოაკუდინებს“ (2 კორ. 3.6) და იქვე: „ხოლო უკეთუ მსახურება იგი სიკუდილისაჲ წიგნითა გამოსახული ფიცართა შინა ქვისათა“ (2 კორ. 3.7). გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში წმინდა პავლე მოციქული აცხადებს: „რამეთუ მე სჯულითა სჯულისათვის  მოვკუედ“ (გალ. 2. 19), ასევე „უკეთუმცა მოცემული იყო სჯული, შემძლებელი ცხოვრებად, ნამდვილვე სამე სჯულისაგან არს სიმართლე“(გალ. 3.21). წმინდა პავლე მოციქულის ეს გამონათქვამები დაკავშირებულია არა მომავალ ცხოვრებასთან,  ანუ სასუფეველთან, არამედ ამქვეყნიურ სიცოცხლესთან და სიკვდილთან. გავიხსენოთ  ლევიტელთა წიგნის ერთი ადგილი, სადაც ვკითხულობთ: „დაიმარხენით ყოველნივე ბრძანებანი ჩემნი და მშჯავრნი ჩემნი და ჰყოფდით მათ. რომელმან ყუნეს იგი კაცმან, ცხონდეს მათ შინა, რამეთუ მე ვარ უფალი ღმერთი თქუენი“ (ლევ. 18.5), რომელსაც წმინდა მოციქული ახსენებს გალატელთა და რომაელთა მიმართ ეპისტოლეებში: „შჯული არა არს სარწმუნოებისაგან, არამედ, ყოს თუ ვინმე იგი კაცმან, ცხონდეს მას შინა“ (გალ. 3.12); „მოსე დასწერს სიმართლესა მას შჯულისაგანსა, ვითარმედ: რომელმან ქმნეს იგი კაცმან, ცხონდეს მას შინა“(რომ. 10.5).  აქ თითქოს ერთგვარ წინააღმდეგობასთან გვაქვს საქმე: ერთი მხრივ ნათქვამია, რომ სჯულის აღმასრულებელი იცოცხლებს, ხოლო მეორე მხრივ კი აღნიშნულია, რომ სჯული სიცოცხლისათვის არ არის მოცემული („უკეთუმცა მოცემული იყო სჯული, შემძლებელი ცხოვრებად“ გალ. 3.21), ამ წინააღმდეგობას განმარტავს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში, სადაც წმინდა მოციქული ეყრდნობა „შესაქმეს“ მე-2 და მე-3 თავებს („და მე მოვკუედ; და მეპოვა მე მცნებაი იგი, რომელი იყო საცხორებელად, იგივე სიკუდილად“ რომ. 7.10).  წმინდა წერილის ამ ნაწილში ჩანს, რომ მცნება, რომლითაც იკრძალებოდა ბოროტისა და კეთილის შეცნობის ხის ნაყოფის ჭამა, გამიზნული იყო, რათა რეგულაცია გაეწია ადამის ცხოვრებისთვის  ედემის ბაღში (შესაქ. 2.9). მცნებისადმი მორჩილება უზრუნველყოფდა შესაძლებლობას სიცოცხლის ხის ნაყოფის მიღებისა: „აჰა ადამ იქმნა, ვითარცა ერთი ჩუენგანი, მეცნიერ კეთილისა და ბოროტისა. და აწ ნუსაღა მიყოს ხელი თვისი და მოიღოს ხისაგან ცხორებისა, და ჭამოს და ცხონდეს უკუნისამდე“ (შესაქ. 3.22). აღნიშნული დაკავშირებულია სიტყვებთან, რომლებიც მეორე სჯულის ბოლო ნაწილში გვხვდება:

აჰა, ესერა, მიმიცემიეს თქუენ წინაშე დღესდღე ცხორებაჲ და სიკუდილი. რითაც დაგარიგე, რომ გიყვარდეს უფალი, შენი ღმერთი, იარო მის გზაზე და დაიცვა მისი ნაბრძანები წესები და სამართალი. იცოცხლებ და გამრავლდები, გაკურთხებს უფალი, შენი ღმერთი, იმ ქვეყანაში, რომლის დასამკვიდრებლადაც მიდიხარ.         ისმინე თუ მცნებანი უფლისა ღმრთისა შენისანი, რომელსა-ესე მე გამცნებ შენ დღეს და შეიყუარო შენ უფალი ღმერთი შენი და ხვიდოდი ყოველთა გზათა მისთა. და დაიმარხნე ყოველნი მცნებანი მისნი და სამართალნი მისნი და მშჯავრნი, სცხონდეთ და განმრავლდეთ და შეხჳდეთ დამკჳდრებად მუნ. თუ აიყრი გულს და არ შეისმენ, აირევ გზა-კვალს, უცხო ღმერთებს დაუწყებ თაყვანისცემას და სამსახურს,           უკეთუ გარდა-რაჲმე-იცვალოს გული შენი და არა ისმინო შენ უფლისა ღმრთისა შენისაჲ და შესცთე და თაყუანის-სცემდე შენ ღმერთთა უცხოთა და ჰმსახურებდე შენ მათ.დღესვე გიცხადებთ, რომ დაიღუპებით, დიდი დღე არ გექნებათ იმ მიწაზე, რომლის დასამკვიდრებლადაც გადადიხართ იორდანეს. გაუწყებ შენ დღესდღე, რამეთუ წარწყმედით წარსწყმდეთ თქუენ და არა დღეგრძელ იყვნეთ თქუენ ქუეყანასა მას ზედა, რომელი-იგი უფალმან ღმერთმან მოგცეს შენ, რომლისათჳს წიაღხუალ შენ იორდანესა მდინარესა შესლვად და დამკჳდრებად მუნ. ვიმოწმებ დღეს თქვენს წინაშე ცას და მიწას: სიცოცხლე და სიკვდილი დაგიდევი წინ, კურთხევა და წყევლა. აირჩიე სიცოცხლე, რომ იცოცხლოთ შენ და შენმა შთამომავლობამ, მოწამეს-ვჰყოფ დღეს ცასა და ქუეყანასა, რამეთუ ცხორებასა და სიკუდილსა დავსდებ თქუენ წინაშე, კურთხევასა და წყევასა გამოირჩიე შენ კურთხევაჲ იგი, რათა სცხონდე შენ და ნათესავი შენი. გიყვარდეს უფალი, შენი ღმერთი, გესმოდეს მისი სიტყვა და მიეწებო მას, რადგან ის არის შენი სიცოცხლე და შენი დღეგრძელება, რომ იცხოვრო იმ მიწაზე, რომლის მოცემა ფიცით აღუთქვა უფალმა შენს მამა-პაპას – აბრაამს, ისაკს და იაკობს. შეიყუარე შენ უფალი ღმერთი შენი და ისმინე ჴმისა მისისა და შეიკრძალე იგი მტკიცე… დამკჳდრებად შენდა ქუეყანასა მათსა, რომლისათჳს ეფუცა უფალი ღმერთი მამათა შენთა: აბრაჰამს, ისაკს და იაკობს მიცემად მათა  (მეორე სჯ. 30.15-20).

სამოთხეში მცნების დარღვევით ადამიანი დაექვემდებარა ფიზიკურ სიკვდილს, გამოიდევნა  თავდაპირველი სამყოფელიდან,  გახდა მოკვდავი და დაკარგა სამოთხე. როგორც „შესაქმეს“ მე-2 და მე-3 თავებში, ასევე მეორე სჯულის 30-ე თავში სჯული წარმოადგენს ერთგვარ მომწესრიგებელს რჩეული ადამიანისა და რჩეული ერის ცხოვრებაში. მცნებისადმი მორჩილება ნიშნავს  დაუსრულებელ სოცოცხლეს და არა სიცოცხლის მოპოვებას. ადამიანი მცნების დაცვით კი არა მოიპოვებს იმას, რაც არ  ჰქონია,  არამედ იცავს მხოლოდ მოცემულს, ამ შემთხვევაში სიცოცხლეს.

ზემოთქმულის საფუძველზე შეიძლება იმ წინააღმდეგობის აღმოფხვრა, რომელიც არსებობს წმინდა მოციქულის განცხადებებსა და ლევიტელთა წიგნის მე-18 თავის მე-5 მუხლში გამოთქმულ აზრს შორის. იმ ადგილებში, სადაც წმინდა პავლე სჯულის მიერ სიცოცხლეს შესაძლებლად მიიჩნევს (რომ. 10.5; გალ. 3.12), გულისხმობს იმას, რომ სჯული აწესრიგებს  რჩეული ერის ცხოვრებას, რომ მცნებების დამცველი არ დაკარგავს რჩეულის სტატუსსა და სიცოცხლეს; ხოლო იმ ადგილებში, სადაც აცხადებს, რომ სჯულის მიერ სიცოცხლე არ გვეძლევა (გალ. 3.21), გულისხმობს, რომ მისით სიცოცხლის მოპოვება შეუძლებელია და ამისთვის არც ყოფილა მოცემული. სიცოცხლეს იძლევა მხოლოდ ღმერთი: „სიტყუათა, რომელთა გეტყვი თქუენ, სულ არიან და ცხორება“ (ინ. 6.63);   (შდრ. რომ. 8.11;   1 კორ. 15.45;   2 კორ. 3.6;  1 პეტრ. 3.18).

მაშ ასე, სჯულის ერთ-ერთი ფუნქცია რჩეული ხალხის ცხოვრების დარეგულირებაა. ეს ფუნქცია მეორადია, რადგან უპირველესი თვითონ რჩეულობაა. წმინდა პავლე  თანამემამულეებს იმიტომაც კიცხავს, რომ ისინი ყურადღებას ამახვილებენ სწორედ ამ მეორად დანიშნულებაზე და უყურადღებოდ ტოვებდნენ  პირველს, როცა აბრაამის შთამომავლობა რწმენით გახდა უფლის რჩეული: „უმეცარ იყვნეს იგინი სიმართლისა მისგან ღმრთისა და თვისსა მას სიმართლესა ეძიებდეს დამტკიცებად და სიმართლესა ღმრთისასა არა დაემორჩილნეს“ (რომ. 10.3). ეს არ ნიშნავს იმას, თითქოს წმინდა  მოციქული სჯულს აკრიტიკებდეს. მტკიცება, რომ სჯული არ არის სარწუნოებისაგან, ნიშნავს იმას, რომ მას განსხვავებული ფუნქცია ჰქონდა.

ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ სჯულის მესამე ფუნქციის შესახებ. ესაა მოწესრიგება და ხელის შეწყობა რჩეული ერის ცხოვრებისა. სავარაუდოდ, მესამე ფუნქცია დააამახინჯა ისრაელმა, როდესაც ჩათვალა, რომ სიცოცხლე და გამართლება ღვთის წინაშე საკუთარი ძალისხმევით, ანუ საკუთარ თავზე დაყრდნობით შეეძლო მოეპოვებინა (გალ. 5.4-5).

 

  • 2.4 სჯული ცოდვაა?

რომაელთა მიმართ ეპისტოლის მე-5 თავის მე-20 მუხლში ყველაზე კრიტიკული გამონათქვამი გვხვდება: „რამეთუ სჯული შორის შემოვიდა, რაჲთა განმრავლდეს ცოდვაჲ“. ამ თავში მოციქული სჯულის შესახებ საუბარს არ განაგრძობს, არამედ მას მხოლოდ   მე-7 თავში უბრუნდება და ქორწინების მაგალითზე განიხილავს. იგი აცხადებს, რომ სჯული უფლობს კაცზე მანამ, სანამ ის ცოცხალია (რომ. 7.1). გათხოვილი ქალი ქმრის სჯულის ქვეშაა და  შებოჭილია ორი რამით – ქმრითა და სჯულით, მაგრამ როდესაც ქმარი კვდება, იგი ორივესგან თავისუფლდება და, თუ გათხოვდება, ეს მრუშობად არ ჩაეთვლება (რომ. 7. 3). ამგვარად, სჯულის ძალა დაქვრივებულ ქალზე არ მოქმედებს. მაშასადამე, ქალი თავისუფლდება სჯულისაგან.

კიდევ უფრო ნეგატიური როლი სჯულისა იკვეთება მაშინ, როდესაც  წმინდა პავლე პირველად ქორწინებას  ხორცში ცხოვრებას უიგივებს (რომ. 7.4-6), რომელშიც  ვნებები მოქმედებდა სჯულის მეშვეობით და საბოლოოდ იწვევდა სიკვდილს (რომ. 7. 5). სწორედ ამ ძველი ცხოვრებიდან გათავისუფლდნენ მორწმუნენი; ისინი თავისუფალნი არიან სჯულის იძულებისაგან, რომელსაც იყენებდა ცოდვა (რომ. 7.6). აქედან გამომდინარე, ბუნებრივად ისმის კითხვა და მოციქულიც ასე იქცევა: „რაჲმე უკუე ვთქვათ, სჯული ცოდვა-მე არსა?“ (რომ. 7.7). შემდეგ კი  იწყებს სჯულის დაცვას. მთავარი არგუმენტი, რითაც იგი სჯულს იცავს, არის ის, რომ ადამიანების დაცემა სჯულის ბრალი როდია. მთავარი დამნაშავე  თავად ადამიანია.  გულისხმობს მოციქული ამბობს: „სჯული შორის შემოვიდა, რათა განმრავლდეს ცოდვა (რომ. 5.20). სჯულის შემოსვლამ შემოიტანა  მცნების დარღვევის ფენომენი (რომ. 7.7-8), ცოდვა წარმოაჩინა და მისი ნამდვილი ბუნება აჩვენა (რომ. 7.13). სწორედ ესაა ცოდვის გამრავლება. ასე რომ, რომ. 5.20-ში  სჯულის კრიტიკასთან კი არ გვაქვს საქმე, არამედ მოციქული საუბრობს სჯულის იმ ფუნქციის შესახებ, რომელიც უკვე ვახსენეთ.[13]

შემდგომ მუხლებში წმინდა პავლე უფრო სიღრმისეულად ცდილობს დაიცვას სჯული. რომ. 7.14-25-ში სჯულის, ცოდვისა და სიკვდილის გვერდით ჩნდება „მე“:  „მე ხორციელ ვარ და განფრდილ ცოდვასა შინა“ (რომ. 7. 14). ე.ი. – სუსტი და ცოდვით მოცული. წმინდა პავლე აქ აჩვენებს, თუ როგორ არის ადამიანის პიროვნება გაყოფილი ცოდვის ზემოქმედებით: „არა რომელი-იგი მნებავს კეთილი, მას ვჰყოფ, არამედ რომელი-იგი არა მნებავს ბოროტი, მას ვიქმ“ (რომ. 7.19). ცოდვა იყენებს ადამიანის სხეულებრივ სისუსტეს და დამნაშავე სწორედ იგია.

წმინდა მოციქული ამტკიცებს, რომ სჯულსაც ისევე უჭირს, როგორც თვითონ, ანუ „მე-ს“: „თანამნებავს მე შჯულსა ღმრთისასა შინაგანითა მით კაცითა. და ვხედავ სხუასა შჯულსა ასოთა შინა ჩემთა, რომელი-იგი წინაგანეწყვების შჯულსა მას გონებისა ჩენმისასა“ (რომ. 7.22-23). სჯულიც ჩემსავით გაორებულია. მე მას პატივს ვცემ და ვეთანხმები, მას ემხრობა ჩემი გონებაც, მაგრამ ცოდვა შეთქმულია ადამიანურ სისუსტეებთან და ხელს უშლის მათს  კავშირს. ცოდვა იყენებს სჯულს, რადგან, რაც უფრო მეტად ვუკრძალავთ ვინმეს რაიმეს გაკეთებას,  მას უფრო მეტად სურს იგი.[14]

გასაგებია, რასაც გულისხმობს წმინდა პავლე, როდესაც ამბობს სჯულის უდანაშაულობაზე: ის რისთვისაც მოცემულია, იმას ასრულებს კიდეც,  მისი დანიშნულება  ცოდვის  განსაზღვრა და  შეფასებაა. მთავარი დამნაშავე  ცოდვა და ადამიანის სისუსტეა, წინააღმდეგობა გაუწიოს მას.[15]

 

  • 2.5 სჯულისაგან გათავისუფლების შესახებ

სჯულის სასარგებლოდ ჩვენ მიერ მოუყვანილი ციტატების მიუხედავად, რომაელთა და  გალატელთა მიმართ ეპისტოლეებში ცხადად იკვეთება, რომ სჯული წმინდა პავლესთვის იმხანად უკვე პოზიტიური მოვლენა აღარ იყო. მას უწოდებს ნივთს, რომლის ქვეშაც იმყოფებოდნენ ადამიანები (გალ. 4.3). ასევე მას უწოდებს უძლურს და გლახაკს (გალ. 4.3). სჯულის ქვეშ ყოფნა ნიშნავს თვეებისა და დღეების გაფეტიშებას (გალ. 4.10). ჩვენთვის ყველაზე საინტერესო ის არის, რომ სჯულის ქვეშ ყოფნას უწოდებს მონობას (რომ. 7.6;   გალ. 4.3-4. 22.26). ამ ტერმინს წმინდა პავლე იყენებს მხოლოდ ცოდვასთან და სიკვდილთან მიმართებით. წმინდა პავლე უკრძალავს მორწმუნეებს ძველი ურთიერთობის აღდგენას სჯულთან (გალ. 8.11). არსებითია, რომ წმინდა პავლესთვის სჯულის არსებობა დროებითი მოვლენაა, მისი ძალმოსილება გრძელდება აღთქმის შესრულებამდე (გალ. 3.16-25). ამ პერიოდში სჯული არის მნე, ეზოსმოძღვარი, ყრმა ისრაელისა (გალ. 4.1), მაგრამ მისი ფუნქცია მთავრდება სარწმუნოების მოწევნისთანავე (გალ. 3.23-24), მაშინ, როცა სამყაროს მოევლინება აღთქმული ნათესავი (გალ. 3.16), ღვთის ძე, უკანასკნელ ჟამს დედაკაცისაგან შობილი (გალ. 4.4).

ქრისტეს მოსვლა ცხადყოფს იმას, რომ ღვთის მიერ წინასწარ განზრახული აღსრულდა.

აღთქმის აღსრულების შემდგომ ისრაელი აღარ საჭიროებს სჯულის დაცვას, ესაა დრო, როდესაც მემკვიდრე მიიღებს მამულს, რომელსაც  მონის მსგავსი სტატუსი ჰქონდა მანამ,  სანამ ყრმა იყო (გალ. 4.1-7).

წმინდა პავლე მოციქულისთვის არა მხოლოდ სჯულის ქვეშ ყოფნაა მონობა, არამედ თვითონ სჯულიც მონაა. წმინდა მოციქული მას ადარებს აგარს და მის მიერ შობილ ისმაელს, ხოლო მეორე სჯული, რომელსაც იგი „სულის სჯულს“ უწოდებს (რომ. 8. 2), შედარებულია სარასთან და ისააკთან, რომლებიც თავისუფალნი იყვნენ. მათ ასევე ადარებს ზეციურ იერუსალიმს (გალ. 4. 1-7).

ამგვარი დაპირისპირება გულისხმობს ეპოქებს შორის დაპირისპირებასაც. ქრისტეს მოსვლა ძველი ეპოქის დასასრულსა და ახალი ეპოქის დაწყებას ნიშნავს. ამგვარი დაპირისპირება უფრო ნათლად ჩანს კორინთოელთა მიმართ ეპისტოლეში. აქ ერთმანეთს უპირისპირდება ახალი აღთქმა (2 კორ. 3.6) და სინას მთაზე მოცემული ძველი აღთქმა.[16]ძველი უიგივდება ქვის ფიცარს. ამგვარი დაპირისპირება უმაღლეს ნიშნულს აღწევს, როდესაც მოციქული აცხადებს: „წიგნი მოაკუდინებს, ხოლო სული აცხონებს“(2 კორ. 3.6). „წიგნი“ აქ აღნიშნავს ძველაღთქმისეულ სჯულს. მთავარი აზრი აქ  ისაა, რომ ძველი აღთქმის მსახურება შეიცვალა ახალი, უკეთესი მსახურებით. ქრისტეს მოსვლამ მონიშნა ახალი ესქატოლოგიური ეპოქა. წმინდა პავლე ამ მოვლენას უდარებს იმ ბრწყინვალებას, რომელსაც მოსეს სახე ატარებდა, მაგრამ იგი უნდა განქარვებულიყო (2 კორ. 3.7). მოსეს სახის ბრწყინვალების განქარვება კი ეპოქის დასასრულს მოასწავებს (2 კორ. 3. 13).

ყველაზე საინტერესო ის არის, რომ კორინთოელთა მიმართ მეორე ეპისტოლის ზემოთ განხილულ პასაჟში სიტყვა „სჯული“ არ არის ნახსენები;  მის ნაცვლად წმინდა პავლე იყენებს „წიგნს“ (γράμμα). ჩვეულებრივ, სიტყვა „წიგნი“ არ იგივდება სჯულთან.[17]უფრო მეტად იგი აღნიშნავს სჯულს, მაგრამ დაწერილ სჯულს, თვალით სახილველს. წმინდა მოციქულს აქ იმის თქმა უნდა სურდეს, რომ ისრაელმა სწორად ვერ  გაიგო სჯული და იგი ჩათვალა საშუალებად, რომლის გამოყენებითაც იგი ღვთისაგან დამოუკიდებლად, საკუთარი ძალისხმევით შეძლებდა გამართლებას და მოიპოვებდა სიცოცხლეს. სწორედ ეს გაუგებრობა აძლევს სჯულს ძალას, რითაც იგი ხდება მკვლელი. მთავარი განსხვავება არის ის,  რომ ძველი დაწერილი იყო ქვის ფიცარზე, ხოლო ახალი იწერება გულის ფიცარზე.

საინტერესოა ის ტერმინოლოგია, რომელსაც იყენებს მოციქული სჯულთან მიმართებით. სჯული შეიძლება გაგებულ იქნეს სხეულებრივად (κατὰ σάρκα), მაგრამ უკვე ახალ ეპოქაში წმინდა მოციქული მას აღიქვამს სულიერ პლანში (κατὰ πνεῦμα). იგი ახსენებს აგრეთვე „სულის სჯულს“ (რომ. 8.2), რომელიც იგივეობრივია იერემია წინასწარმეტყველის მიერ ნახსენები ახალი სჯულისა,  რასაც გულზე დააწერს ღმერთი საკუთარ ერს (იერ. 31. 30-31). ახალი სჯული ესაა სულიწმინდა. მადლი, რომელიც გარედან კი არ კარნახობს ადამიანს როგორ იმოქმედოს, არამედ მთლიანად მოიცავს მას და ცვლის მის შინაგან სამყაროს, ეს არ ნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის სჯული უქმდება, პირიქით, ის დამტკიცდება (რომ.3.31). სჯულის მიზანი ადამიანების სრულყოფა იყო, ამ მიზანს კი ასრულებს სულიწმინდა. ახალ აღთქმაში სჯული აღარ არის გარეგნული დაწერილი წიგნი, არამედ შინაგანი, სიცოცხლის მომცემი ძალა.

 

  • 2.6 სჯულისა და ისრაელის ურთიერთდამოკიდებულების შესახებ

ა) მართალია, რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში სჯული ფართო ცნებად არის წარმოდგენილი, მაგრამ მისი არსებობა წარმართულ სამყაროშიც დასტურდება (იგულისხმება ე.წ. ბუნებითი სჯული). ასევე ფაქტია, რომ წმინდა პავლესთან იგი ძირითადად  მოსეს სჯულთან იგივდება.  წმინდა მოციქული ტერმინ νόμος-სის პირველად ხსენებისას კაცობრიობას განიხილავს როგორც სჯულის ქვეშ, ისე მის გარეშე მყოფად:„რომელთა იგი უშჯულოდ შესცოდეს, უშჯულოდცა წარწყმდენ, და რომელთა შჯულსა შინა შესცოდეს, შჯულითაცა ისაჯნენ“ (რომ. 2.12).

სჯულთან ისრაელის დამოკიდებულების შესახებ მთავარი, რისი თქმაც მოციქულს სურს, შემდეგია: სჯულის ქონის გამო ღვთისგან ერთ დროს გამორჩეული ერი გაამაყდება და საკუთარ თავს სხვა ერებზე უპირატესად  წარმოიდგენს. სწორედ ამიტომ ამხელს წმინდა პავლე იუდეველებს: „რომლითა შჯი მოყუასსა, თავსა თვისსა დაიშჯი, რამეთუ მასვე იქმ, რომელსაცა შჯი“ (რომ. 2.1). იუდეველი განიკითხავს წარმართს მისი უკეთურების გამო, მაგრამ ასეთი საქციელით საკუთარ თავსაც განსჯის, რადგან იმავეს სჩადის, რის განსჯასაც ცდილობს. გარდა ამისა, შეურაცხყოფს ღვთის სულგრძელებასა და სიყვარულს (რომ. 2.4), ამაყობს ღვთის ნების ცოდნითა და სჯულში განსწავლულობით (რომ. 2.18), ჰგონია, რომ   წინამძღვრობს ბრმებს და განანათლებს სიბნელეში მყოფთ (რომ. 2.19), განსწავლის უგუნურთ  და მოძღვრავს ჩვილთ, ატარებს სახეს ცოდნისა და ჭეშმარიტებისას სჯულში (რომ. 2.20), ასწავლის სხვას და არა საკუთარ თავს (რომ. 2.21),  ქადაგებს, რომ არ მოიპარონ, მაგრამ თვითონ იპარავს; ამბობს, რომ არ იმრუშონ, მაგრამ თვითონ  მრუშობს; კერპები სძულს, მაგრამ საკურთხეველს ძარცვავს (რომ. 2.22).  წმინდა მოციქული ამ ჩამონათვალის ბოლოს ასკვნის: „რომელი სჯულითა იქადი, გარდასლვითა მაგით სჯულისაითა ღმერთსა შეურაცხყოფ“ (რომ. 2.24).

წმინდა მოციქული პავლე ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ  აბრაამის მემკვიდრეობა არ ყოფილა სჯულით განპირობებული (იხ. რომ. 4; 6).  ეს არის გალატელთა მიმართ ეპისტოლის ძირითადი მოტივიც: აბრაამის მემკვიდრეობა არ განისაზღვრება სჯულის ქონით ან არქონით, როგორც ეს ებრაელებს მცდარად წარმოედგინათ. ისინი მიიჩნევდნენ, რომ მათ სჯული აძლევდა უფლებას წოდებულიყვნენ აბრაამის ძეებად და არ ითვალისწინებდნენ, რომ ღვთის აღთქმა აბრაამის მიმართ იყო ასეთი:  მისი ნათესავის, ანუ ქრისტეს მიმართ იკურთხებოდა მთელი სამყარო. ეს აღთქმა არ გაუქმებულა 430 წლის შემდეგ მოცემული სჯულით (გალ. 3.16-18).

ისრაელმა პრივილეგირებულად ჩათვალა თავი; იფიქრა, რომ ის, რაც სხვებს არ ეპატიებოდა, მათთვის ნებადართული იქნებოდა და ამისთვის პასუხსაც არავინ მოსთხოვდა. ამ ყველაფერს კი უზრუნველყოფდა სჯული, რომელიც, იუდეველთა აზრით, იყო გარანტი დაუსჯელობისა.  წმინდა მოციქული მათ სულ სხვა სინამდვილეს უჩვენებს: სჯული, რომელიც აღსასრულებლად მიეცათ, მათგან შეურაცხყოფილი დარჩა, რადგან არ დაიცვეს და დაარღვიეს იგი; ამიტომ ისინი ისევე დაისჯებიან, როგორც სჯულის გარეშე მყოფი წარმართები. წმინდა მოციქული მათ გამოსავლად სთავაზობს სარწმუნოებით გამართლების შესაძლებლობას.

აბრაამისთვის მიცემული აღთქმა ოთხი ნაწილისაგან შედგებოდა: ა) რომ გამრავლდებოდა მისი შთამომავლობა; ბ) რომ მათ ეგვიპტის ტყვეობიდან გამოიხსნიდა; გ) რომ უბოძებდა აღთქმულ მიწას; დ) რომ მასში იკურთხებოდა  მიწიერთა მთელი მოდგმა:„იკურთხეოდიან შენდამი ყოველნი ტომნი ქუეყანისანი“ (შესაქ. 12.3).

ამ პირობის პირველი სამი ნაწილი კერძო ხასიათისაა, იგი ეხება კონკრეტულად ებრაელ ერს, ხოლოდ ბოლო, დ), გულისხმობს მთელს კაცობრიობას. ისრაელმა აღთქმის სწორედ ეს ნაწილი უგულებელყო. იუდეველები მთელ ყურადღებას ამახვილებდნენ სჯულზე და თვლიდნენ, რომ მისი მოცემით გაუქმდა აღთქმის ეს ნაწილი (გალ. 3.17).

ბ) სჯულის შესახებ წმინდა პავლე მოციქულის შეხედულებების უკეთ გასაგებად უნდა გავითვალისწინოთ სამი რამ: ძველი აღთქმის რელიგია, იუდაიზმი და მოციქულის საკუთარი გამოცდილება.  სჯულის არსი არ  განისაზღვრებოდა  მხოლოდ იმით, რომ მისი გამოყენებით ადამიანს სწორი ურთერთობა დაემყარებინა ღმერთთან. სჯულის საფუძველი იყო აღთქმა, ღვთის გულმოწყალებითი აქტი, რომელიც წინ უსწრებდა მას. ისრაელი ღვთის რჩეული ერი ხდება არა სჯულისადმი მორჩილების გამო, არამედ ღვთის თავისუფალი არჩევნით.[18] სჯული არ ყოფილა მიზეზი ისრაელის ღვთის რჩეულ ერად გახდომისა, არამედ იგი იძლეოდა ერთგვარ სტანდარტს, თუ როგორ უნდა დამორჩილებოდა ღმერთს. სწორედ ამას გულისხმობს ლევ. 18.5: „და დაიმარხენით ყოველნივე ბრძანებანი ჩემნი და მშჯავრნი ჩემნი და ჰყოფდით მათ. რომელმან ყუნეს იგი კაცმან, ცხონდეს მათ შინა, რამეთუ მე ვარ უფალი ღმერთი თქუენი“ . სიცოცხლე კეთილი საქმეებით კი არ მოიპოვება, არამედ  იგი ღვთის საჩუქარი იყო. აღსანიშნავია ისიც, რომ სჯულისადმი მორჩილება არ გამოიხატებოდა მხოლოდ მცნებების დაცვით; სჯული ასევე ითხოვდა ღვთის სიყვარულს (მეორე სჯ. 6.5; 10.12) და  მოყვასისას (ლევ. 19.18).

ინტერტესტამენტულ პერიოდში სჯულის როლი ადამიანების ცხოვრებაში ფუნდამენტურად შეიცვალა. მისმა მნიშვნელობამ დაფარა აღთქმის კონცეფცია და ღვთის ერის წევრობის პირობად იქცა. სჯულის ეს როლი ახასიათებს რაბინულ იუდაიზმს. „თორა“ ხდება ერთადერთი მედიატორი ადამიანსა და ღმერთს შორის. შესაბამისად, ადამიანს ეძლევა შესაძლებლობა იამაყოს საკუთარი საქმით და სწორედ ეს უნდა იყოს სჯულის პავლესეული გაგების გასაღები.[19] თვითონ პავლე იყო  სჯულის მეტისმეტად ერთგული და ამით იქადიდა (ფილ. 3, 4, 7;   რომ. 2, 13, 23). სიქადული კი ეწინააღმდეგება რწმენას (რომ. 4.6) ეს ნიშნავს ეძებო დიდება საკუთარ შესაძლებლობებზე დაყრდნობით, რაც გამორიცხავს ღვთის იმედს. მოციქულის განცხადება, რომ სჯულის საქმეებით ვერავინ გამართლდება (რომ. 3.20), არამედ  მხოლოდ რწნენითაა გამართლება შესაძლებელი (რომ. 3.22),  მიემართება იუდეველებს, რომელთათვის სიმართლე დაკავშირებული იყო სწორედ მცნებების განუხრელად დაცვასთან. [20]  როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ამგვარი რამ უცხო იყო ძველი აღთქმის თეოლოგიისთვის, ამიტომ ბაუერი ცდება, როდესაც სჯულის საქმეებით გამართლების კონცეფციას ხედავდა ძველ აღთქმის წერილში. [21]

***

 

[1] მთავარეპისკოპოსი ამბერკი (ტაუშევი), დასახ.  ნაშრ.,  გვ. 89-90

[2]Adolf von Harnack, The Old Testament in the Pauline Letters and in the Pauline Churches Understanding Paul’s Ethics: Twentieth Century Approaches, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995. pp.27-51

[3]იმავე მუხლში

[4]James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Cambridge, 1998. p. 130

[5]J. D drance, paul: libertine or legalist (London, 1975.)  PP. 61-77

[6]ცნობილია, რომ გალატელთა მიმართ ეპისტოლე  დაიწერა 56 წელს, ხოლო რომაელთა მიმართ ეპისტოლე – 59 წლის გაზაფხულზე.  იხ. მთავარეპისკოპოსი ამბერკი (ტაუშევი), სახელმძღანელო ახალი აღთქმის წმინდა წერილის შესასწავლად, წმიდა პავლე მოციქულის ეპისტოლენი,თბ., 2010 წ. გვ. 25, 109

[7] James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Cambridge, 1998. p.134

[8] Святитель Феофан Затворник, Послание святого Апостола Павла к Римлянам истолкованное святителем Феофаном. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 1895. Ст. 36

[9]ეს სიტყვა ძველ ქართულში ითარგმნებოდა ტერმინით: გონებაჲ.  შდრ.  რომ. 2.15

[10]რა თქმა უნდა, აქ არ იგულისხმება ის, რომ მხოლოდ წარმართებს აქვთ სჯული გულზე დაწერილი

[11]James D. G. Dunn, Theology ofpaultheapostle. Cambridge, 1998. p.141

[12]სამოციქულოს განმარტება II, გვ. 504

[13]§2.2.  ა)

[14]სამოციქულოს განმარტება II, გვ. 66

[15]James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Cambridge, 1998. p. 154

[16]2 კორ. 3.3, 14. ამ უკანასკნელ მუხლში წმინდა პავლე პირველად იყენებს ტერმინს „ძველი აღთქმა“, რომელიც  წმინდა წერილის სხვა წიგნებში არ გვხვდება.

[17]James D. G. Dunn, Theology of paul the apostle. Cambridge, 1998. p. 149

[18]George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament. Michigan, 1974. p. 540

[19] George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament. Michigan, 1974.  p.544

[20]ჯ. დანი ამ მოსაზრებას არ ეთანხმება.  მისი აზრით, წმინდა პავლე სჯულის საქმეებში გულისხმობს იუდაური იზოლაციის პოლიტიკას. წინადაცვეთა, დღესასწაულები და და სხვა რიტუალები მათ   წარმართებისგან მიჯნავდა, ამიტომ არ სურდათ მათი დათმობა. იხ. James D. G. Dunn, The New Perspective on Paul. (Cambridge, 2005) p. 11. ჯ. დანი საკუთარ მოსაზრებას აფუძნებს ე.   სენდერსის ნაშომზე, რომელიც ასკვნის, რომ ტრადიციული შეხედულება, თითქოს პალესტინური იუდაიზმი შესაძლებლად მიიჩნევდა გამართლებას მხოლოდ მცნებების განუხრელად დაცვით, არასწორია. E. P. Sanders, Paul, the law, and the Jewish people. (Great Britain, 1983) pp. 33-59.

[21]F. C. BAUR. Paul the Apostle of Jesus Christ. London: Williams and Norgate, 1873 . p. 134

Print Friendly

Comments are closed.