თეოდიცეა: ტანჯვის პრობლემა ქრისტიანულ თეოლოგიაში

21/09/2017
By
4729__437bd7e8472c4ავტორი: თინიკაშვილი დავით
„მთელი სამყაროს შეცნობაც არ ღირს იმად, რომ პატარა ბავშვი ცრემლს ღვრიდეს… ღმერთს კი არ უარვყოფ ალიოშა, მხოლოდ ბილეთს ვუბრუნებ მოწიწებით“.
ივანე კარამაზოვი  [1]
„ადამიანს აქვს უფლება გამოთქვას პროტესტი, მაგრამ ეს მისი ბოლო სიტყვა არ უნდა იყოს“.
ჰანს კიუნგი [2]
„უკვე აღარ შეიძლება ბოროტებისა და სიკვდილის არსებობის გამო მხოლოდ მისი [ღმერთის] დადანაშაულება, რადგან თავადაც იტანჯა და მოკვდა“.
ალბერ კამიუ [3]
წინასიტყვა
შეუძლია თუ არა რელიგიას დამაჯერებელი ნარატივი შესთავაზოს თანამედროვე ადამიანს სამყაროში ბოროტების არსებობასთან დაკავშირებით? შესაძლებელია თუ არა აღნიშნულ  საკითხზე რელიგიური მოძღვრების მიღება-გათავისება თანმიმდევრული ლოგიკური მსჯელობით? დასავლურ შუა საუკუნეებში სქოლასტიკური თეოლოგია სწორედ რაციონალური არგუმენტებითა და ლოგიკის დახმარებით ცდილობდა რელიგიური შინაარსების გადმოცემას. აღმოჩნდა თუ არა ეს ეფექტური ან საკმარისი სხვადასხვა თეოლოგიური საკითხების გააზრებისთვის?

თანამედროვე შეგნებისთვის რელიგიური კონცეფციების რელევანტურობის, კერძოდ, ამ სამყაროში ბოროტების დანიშნულების და მისი არსებობის ლეგიტიმურობის საკითხის შესახებ დისკუსია არ არის ახალი. ადრეულ ქრისტიანულ სამყაროში აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებულ მსჯელობებში ნეტარმა ავგუსტინემ „წამყვანი როლი ითამაშა“[4]. ავგუსტინე, საბოლოო ჯამში, იმ აზრისკენ იხრებოდა, რომ ამ ადამიანის გონება უსუსურია ჩასწვდეს ღვთის განგებულებას. რასაკვირველია, ავგუსტინეს შემდგომაც ცდილობდა სხვადასხვა ცნობილი ფილოსოფოსი თუ თეოლოგი ხსენებული საკითხის განხილვას მეტ-ნაკლები სისრულით. ამ მიმართულებით ყველაზე მეტად ცნობილია გერმანელი ფილოსოფოსის, გ. ვ. ლაიბნიცის თხზულება „თეოდიცეა“ (1710 წ.). სწორედ ამ დროიდან მკვიდრდება ეს ტერმინი ამ საკითხთან დაკავშირებული რელიგიურ-ფილოსოფიური სწავლებებისთვის, რომლებიც, რასაკვირველია, მანამდეც არსებობდა. ტერმინი „თეოდიცეა“ შედგენილია შემდეგი ორი ბერძნული სიტყვისგან: θεός (ღმერთი) და δίκη (გამართლება, სამართლიანობა). ერთ-ერთი პირველი ფილოსოფოსი, ვინც ამ საკითხის ამოხსნას ცდილობდა, იყო ძველი ბერძენი ფილოსოფოსი ეპიკურე.
წინამდებარე სტატიის მიზანი არ არის თეოდიციის თემაზე სხვადასხვა ფილოსოფიური სკოლის თუ არაქრისტიანული რელიგიების სწავლებათა ანალიზი. საკითხი უმეტესად განხილული იქნება როგორც ეკლესიის წმინდა მამების, ისე თანამედროვე ქრისტიანული თეოლოგიის საფუძველზე. თუმცა, ბუნებრივია, ქვემოთ წარმოდგენილი არგუმენტები და იდეები გარკვეულწილად ასახავს კიდეც ხსნებულ სწავლებებს. ამასთან, სტატიაში წარმოჩენილი იქნება როგორც თეისტური, ისე ათეისტური პოზიციები.
შესავალი
აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით პოლემიკაში ჩართულ მხარეთა შორის ხშირად (არა ყოველთვის) თავს იჩენს ხოლმე გაუგებრობანი. ალბათ, უფრო ზუსტი იქნებოდა თუ ამგვარ შემთხვევებს მოვიხსენიებთ, როგორც „მსჯელობათა აცდენებს“. ამის მიზეზი მხოლოდ ანტაგონისტური განწყობა თუ ანტიპათია როდია, რომელიც, როგორც წესი, თითოეული მხარე დაჟინებით ავლენს მეორის მიმართ. ვფიქრობ, ამგვარ დამოკიდებულებას ნაწილობრივ განაპირობებს სხვადასხვა ენაზე საუბარიც.
თეიზმის წინააღმდეგ ათეიზმის ყველაზე მწვავე და ყურადსაღები კრიტიკა სწორედ ბოროტების არსებობის საკითხზე გადის. რელიგიის კრიტიკოსთა აზრით, სწორედ თეოდიციის თემა ქმნის სერიოზულ წინაღობას არარელიგიური ადამიანების მიერ რელიგიური პარადიგმის გათავისების გზაზე. ამას აღიარებენ თეოლოგებიც, მაგალითად, თეოდიციის თემაზე უკვე კლასიკად ქცეული ნაშრომის ავტორის, ჯონ ჰიკის სიტყვით, თეოდიციის საკითხი „ყველაზე დიდი პრობლემაა, რომელიც გამოწვევის წინაშე აყენებს რელიგიურ რწმენას“[5].
თეისტებმა უნდა ვაღიაროთ, რომ ქრისტიანობის შესახებ კარიკატურული წარმოდგენების მქონე გავეშებული ათეისტების გარდა, არსებობენ ფრიად გულწრფელი, კეთილსინდისიერი და ჭკუადამჯდარი მოაზროვნენიც. მათ, ამ მძიმე პრობლემის ამოხსნის წარუმატებელი მცდელობის შემდეგ, ათეისტურ ან სკეპტიკურ პოზიციას მიანიჭეს უპირატესობა. ამრიგად, უმბერტო ეკოს მსგავსად, ყოველ ასეთ მოაზროვნეს თავისუფლად შეუძლია განაცხადოს: “სეკულარული პერსპექტივა ჩემთვის პასიურად შეთვისებული მემკვიდრეობა კი არ ყოფილა, არამედ დიდი ტანჯვის შედეგად მიღებული, ნელი და ხანგრძლივი ცვლილების ნაყოფი”[6].
შესაბამისად, ამ თემაზე დისკუსიისას ორივე მხარეს მართებს პასუხისმგებლობით მოეკიდოს თავისი პოზიციის სათანადო გადმოცემას, კერძოდ, მის შინაარსსა და ფორმას. სამყაროში ბოროტებისა და ტანჯვის არსებობის პრობლემა მხოლოდ თეორიული საკითხი არ შეიძლება იყოს, რომლის განყენებული განხილვებითაც მხოლოდ ინტელექტუალები არიან დაკავებულნი სამეცნიერო კონფერენციებზე. ეს პრობლემა მილიონობით ადამიანის პირად ცხოვრებაში დადგა. შესაბამისად, როგორც მასშტაბიდან, ისე სიმწვავიდან გამომდინარე მას არ შეიძლება ჰქონდეს მხოლოდ აბსტრაქტული ფილოსოფიური მსჯელობების ხასიათი, თუმცა მასაც თავისი კუთვნილი ადგილი უნდა ეჭიროს. ჩემის ღრმა რწმენით, ყველა ავტორი, ვინც ამ თემის განხილვას შეუდგება, საკუთარი თვალსაზრისის იმგვარად გადმოცემასაც უნდა ახერხებდეს, რომელიც გასაგები იქნება არასპეციალისტი ადამიანისთვისაც. ამრიგად, ქვემოთ შევეცდები რთული ტერმინების, ძნელადსაწვდომი, მშრალი და მოსაწყენი კონსტრუქციების გარეშე გადმოვცე პრობლემის შინაარსი. რასაკვირველია, ენის სიმარტივე არ უნდა იყოს განპირობებული აკადემიური სტილის ან მეცნიერული მსჯელობის კლების ხარჯზე. მაგრამ სამეცნიერო ნაშრომისთვის დამახასიათებელი ერთ-ერთი აუცილებელი ნიშანი, იმავე უმბერტო ეკოს აზრით, „გასაგებობაა“[7].
აღნიშნულ თემაზე შექმნილი ზოგიერთი ნაშრომი, რომელთა გაცნობაც ბოლო რამდენიმე წლის მანძილზე მომიწია, სხვადასხვაგვარი ნაკლით გამოირჩევა. ნაწერში ზოგჯერ ემოციურობა სჭარბობს, რაც ხშირად არგუმენტების ნაკლებობას გულისხმობს. ასევე არანაკლებ ხარვეზს წარმოადგენს შემდეგი სახის უკიდურესობებიც: მძიმე ტექნიკური სტილი ან უემოციო, მაგრამ თვალშისაცემად ზედაპირული მსჯელობა, რაც, საბოლოო ჯამში, არაფრისმომცემია მკითხველისთვის.
დასახელებულ ნაკლთა შორის, ჩემი აზრით, ყველაზე მცდარი ის მიდგომაა, რომელსაც პირობითად „ტაქტიკურ შეცდომას“ ვუწოდებ. ასე მაგალითად, ჰოლანდიელი კათოლიკე თეოლოგი, ჰენრი ნუვენი (გარდ. 1996), რომელიც ნოტრდამის, იელისა და ჰარვარდის უნივერსიტეტებში კითხულობდა ლექციებს, თავისი არარელიგიური მეგობრისთვის, ჟურნალისტ ფ. ბრეტმანისთვის წერს მცირე თეოდიციურ ნაშრომს, რომლის ძირითადი იდეა იმის მტკიცებაა, რომ თითოეული ადამიანი, გამონაკლისის გარეშე, ღვთის საყვარელი არსებაა; რომ საჭიროა დაბალი თვითშეფასების (“არავის ვჭირდები”, “არავის ვუყვარვარ”) ნაცვლად იმ ნათელი გრძნობით ცხოვრება, რომ ღმერთს უყვარხარ; რომ არ არის აუცილებელი თანამედროვე სეკულარული სამყაროსგან შორს, უკაცრიელ ადგილას გაქცევა; რომ საჭიროა ყველა იმ სიკეთისა და წყალობის უფლისადმი მადლიერებით მიღება, რასაც სამყარო გვაძლევს. როგორც მოსალოდნელი იყო, ამგვარი მსჯელობა სრულიად არ აღმოჩნდა დამაჯერებელი წერილის ადრესატისთვის. წიგნში დამოწმებულია ამ უკანასკნელის სიტყვები, რომ მან (ჰ. ნუვენმა) ვერ შეძლო სეკულარული სამყაროს აზროვნებაში წვდომა, რომ მისი მსჯელობა უფრო “მოქცეული” მორწმუნეებისთვის არის განკუთვნილი, ვიდრე არარელიგიური ადამიანისთვის. ავტორს საყვედურობენ, რომ იგი ამოდის პრინციპიდან, რომელსაც მისი მოსაუბრე არ იზიარებს:
“სანამ დაიწყებდეთ საუბარს იმის შესახებ, თუ რას ნიშნავს ღვთის საყვარელ ქმნილებად ყოფნა და როგორ უნდა ვიქცეთ ამგვარ არსებებად, მანამდე უნდა გაეცეს პასუხი ზოგიერთ მთავარ შეკითხვას: ვინ არის ღმერთი? ვინ ვარ მე? რატომ ვარ ამ სამყაროში? როგორ მივანიჭო ჩემს ცხოვრებას საზრისი? როგორ მოიპოვება რწმენა? როდესაც ამ კითხვებზე პასუხების გაცემაში ვერ გვეხმარები, მაშინ შენი ბრწყინვალე რეფლექსიები ღვთის საყვარელ არსებად ყოფნის თაობაზე, არარეალური და ილუზორულია (DREAMLIKE)”[8].
სხვა სიტყვებით, როგორც ამას ამერიკელი მართლმადიდებელი თეოლოგი, ემანუელ კლაპსისიც წერდა: “მონოლოგების სერია, გადმოცემული მხოლოდ თეოლოგების ენით, ყოვლად უსარგებლოა, განსაკუთრებით კი მაშინ, თუ მათი წინაპირობებიც იმგვარია, რომლებსაც არ იზიარებენ საზოგადოების ცალკეული წევრები თუ ინსტიტუტები” [9].
სამწუხაროდ, როდესაც სეკულარული და რელიგიური მხარე ერთმანეთთან დიალოგს იწყებს სხვადასხვა საკითხზე, ხშირად ვიღებთ იმგვარ მსჯელობებს, საიდანაც „ხელშესახები“ ან გასაგები ცოდნა არ რჩებათ რიგით მკითხველებს/მსმენელებს. ამ მხრივ, საკმარისია მივუთითოთ, მაგალითად, ისეთ ცნობილ დიალოგებზე, რომლებიც თავის დროზე გაიმართა მწერალ უმბერტო ეკოსა და კარდინალ კარლო მარტინის შორის (იტალიური სინამდვილიდან)[10], მწერალ ფრედერიკ ბეგბედერსა და ეპისკოპოს ჟან-მიშელ დე ფალკოს შორის (ფრანგული სინამდვილიდან)[11] და ბიბისის ჟურნალისტ ანატოლი გოლდბერგსა და მიტროპოლიტ ანტონი ბლუმს შორის (ბრიტანული სინამდვილიდან)[12].
ამრიგად, მსგავსი საკითხის განხილვისას მართლაც რთულია თავიდან აიცილო ცდუნება არ მიმართო ისეთი ტერმინებს, როგორებიცაა „აქციდენციური“, „ეპისტემოლოგიური“, „ფენომენოლოგიური“ და სხვა. მაგრამ, როგორც დასაწყისში აღვნიშნეთ, წინამდებარე სტატიაში ვეცდები შედარებით მარტივი ენით ვიმსჯელო. სამწუხაროდ, ქართულენოვან თეოლოგიურ სივრცეში არ მოიპოვება პუბლიკაციები ამ თემაზე. ჩემთვის ცნობილია მხოლოდ 2013 წელს გამოქვეყნებული ერთი სტატია გ. გვასალიას ავტორობით[13].
პრობლემის არსი
თეოდიციის პრობლემის მთავარი შინაარსის გადმოცემა თავისუფლად შეიძლება მეთვრამეტე საუკუნის შოტლანდიელი ფილოსოფოსის, დევიდ ჰიუმის სიტყვებით. ამ ცნობილ სკეპტიკოს მოაზროვნეს შოტლანდიის ეკლესია ათეისტად მიიჩნევდა[14]. ჰიუმის აზრით, ჯერ კიდევ ეპიკურეს მიერ დასმული პრობლემა მის დრომდე გადაუწყვეტელი იყო:
„ეპიკურეს ძველი შეკითხვები ჯერ კიდევ პასუხგაუცემელია. სურს ღმერთს ბოროტების აღმოფხვრა, მაგრამ არ შეუძლია? მაშინ ის უმწეოა (IMPOTENT). თუ მას შეუძლია ამის გაკეთება, მაგრამ არ სურს, მაშინ ის ბოროტია (MALEVOLENT). თუკი მას შეუძლია და სურს ამის გაკეთება, მაშ სადღაა ბოროტება?“[15]
სხვა სიტყვებით, თუკი ღმერთი ყოვლადკეთილია და იმავდროულად ყოვლადძლიერი, მაშ რატომ არსებობს ტანჯვა და ბოროტება მის მიერ შექმნილ სამყაროში? ეს არის საფუძველმდებარე საკითხი, საიდანაც შემდგომ ვითარდება განსხვავებული სახის მსჯელობანი.
თანამედროვე ბრიტანელი თეოლოგი, ოქსფორდის უნივერსიტეტის პროფესორი, ალისტერ მაკგრეთი მიუთითებს, რომ ქრისტიანულ სამყაროში თეოდიციის პრობლემა, როგორც წესი, არ მიიჩნეოდა ურწმუნოებისა და ქრისტიანობისგან განდგომის საფუძვლად. ეს საკითხი მხოლოდ ერთ ჩვეულებრივ და მორიგ სირთულედ აღიქმებოდა, რომელიც დამატებითი კვლევა-ძიების სტიმულს აძლევდა მოაზროვნეთ. მხოლოდ განმანათლებლობის ეპოქიდან იძენს თეოდიციური საკითხი იმგვარ მნიშვნელობას, რომ მის საფუძველზე შესაძლებლად მიიჩნევა მთლიანად რელიგიის უარყოფა. ალისტერ მაკგრეთი იმოწმებს და იზიარებს ა. მაკინტირის სიტყვებს, რომელთა მიხედვითაც, „იმ ღმერთის ხატი, რომელიც მეცხრამეტე და მეოცე საუკუნეებში უკვე აღარ სწამდათ, იქმნება მეჩვიდმეტე საუკუნიდან“[16] . ამ გარემოებას ადასტურებს ასევე რელიგიის ფილოსოფიის ენციკლოპედიაც, სადაც ასევე ხაზგასმულია, რომ განმანათლებლობის ეპოქამდე თეოდიციური პრობლემა თეისტური პოზიციის მქონე ავტორთა შორის განიხილებოდა. „მოდერნულ პერიოდში“ კი ბოროტების პრობლემა მნიშვნელოვანი ხდება უკვე თავად თეისტური მსოფლმხედველობის დასაცავად წარმოქმნილ დისკუსიებში[17].

მორალური ბოროტება

ყოფნა თუ არყოფნა?
მაშ ასე, რატომ შექმნა ყოვლადბრძენმა, ყოვლადძლიერმა და ყოვლადკეთილმა ღმერთმა გონიერი არსებები (ანგელოზი, ადამიანი), რომელთა შესახებაც წინასწარ იცოდა, რომ მათი ნაწილი ბოროტებას აირჩევდა? უკეთესი ხომ არ იქნებოდა, ღმერთს საერთოდ არ შეექმნა ისინი? შედეგად, ქმნილებათა ხსენებული ნაწილიც გადაურჩებოდა დაცემასა და ტანჯვას.
ამ საკითხზე თავის დროზე შემდეგ მოსაზრებას გამოთქვამდა მეცხრე საუკუნეში მოღვაწე კონსტანტინეპოლის პატრიარქი, წმინდა ფოტიოსი, რომელიც თავისი ეპოქის უგანათლებულეს ბიზანტიელ ღვთისმეტყველად ითვლებოდა: “რამდენადაც წარმოქმნა უკეთესია, ვიდრე არ წარმოქმნა და ყოფნა უკეთესია, ვიდრე უმყოფობა, ამიტომ ღმერთი, შესაქმის დროს არა უარესის, არამედ უკეთესის მხარეზე უნდა დამდგარიყო”[18] .
ამგვარი მოსაზრება, ალბათ, ძნელად გასაზიარებელი იქნება თანამედროვე ადამიანის რაციონალური, პრაგმატული შეგნებისთვის. მისთვის არსებობა თავისთავად სრულიად ნეიტრალური მდგომარეობა შეიძლება იყოს, რომელიც არც ბოროტებაა და არც სიკეთე. რაიმეს ან ვინმეს არსებობა სწორედ თავისი არსებობის შედეგის (ეფექტის) მიხედვით არის სიკეთე ან ბოროტება. მაგალითად, მე ვქმნი არსებას, რომელიც საკუთარი დანიშნულების წინააღმდეგ მოქმედებს. შეიძლება თუ არა ჩაითვალოს, რომ მე, საბოლოო ჯამში, სიკეთე გავაკეთე მხოლოდ იმიტომ, რომ მას არსებობა მივანიჭე? სხვა სიტყვებით, ვიქტორ ფრანკენშტაინის მიერ მონსტრის შექმნის აქტი თავისთავად სიკეთე რატომ შეიძლება იყოს? ამგვარი არსების შექმნით რომ დანაშაული ჩაიდინა, ამას არა მხოლოდ ფრანკენშტაინი, არამედ თავად შექმნილი არსებაც კი აცნობიერებდა, რომელიც ამ სიტყვებით მიმართავს თავის შემქმნელს: „რატომ შეჰქმენი ისეთი ამაზრზენი მონსტრი, რომ შენ თვითონ ზიზღით ზურგს აქცევ?“[19]
წმინდა წერილის კარგად მცოდნემ აქ შეიძლება ერთი კითხვა დასვას: თუკი უკეთესია შექმნა, თუნდაც ბოროტი შედეგით, და უარესია არშექმნა, მაშინ რატომ თქვა ქრისტემ იუდაზე: “უკეთესი იქნებოდა მისთვის, რომ საერთოდ არ შობილიყო” (მათ. 26:24)?
რას პასუხობს თეისტური მხარე ამ სრულიად ლეგიტიმურ შეკითხვებს? მაგალითად, გამოჩენილი პროტესტანტი თეოლოგი და საკმაოდ გავლენიანი აპოლოგეტი, ნორმან გაიზლერი საკითხის ამგვარად დაყენებას საფუძველშივე მცდარად მიიჩნევს, რადგან ლოგიკური თვალსაზრისით აბსურდულია იმის მტკიცება, რომ უმყოფობა უკეთესია, ვიდრე მყოფობა. მისი სიტყვით, „არსებობა და არარსებობა არ არის ერთიდაიგივე კატეგორიისა. შეუძლებელია, რომ არაფერი (nothing) უკეთესი იყოს, ვიდრე რაიმე (something), რადგან არაფერი არაფერია“[20].
ამრიგად, მისაღები ჩანს აზრი იმის შესახებ, რომ თვით აქტი შექმნისა უკეთესია, ვიდრე არშექმნისა. მით უმეტეს, როცა შექმნის მოტივი კეთილი განზრახვაა. აქ ცოტა ხნით უნდა შევაჩეროთ შესაქმის შემდგომ განვითარებულ პოზიტიურ და ნეგატიურ შედეგებზე რეფლექსია, რადგან გასარკვევი გვქონდა მარტოოდენ შექმნის ავკარგიანობა, ასე ვთქვათ, ეთიკური კვალიფიკაცია.
რაც შეეხება იუდას შესახებ ნათქვამ ქრისტეს სიტყვას, იგივე ნ. გაიზლერი მიუთითებს, რომ აქ იესო  გულისხმობდა არა „იუდას არარსებობას, არამედ მის შობამდელ და შობის შემდგომ მდგომარეობას“[21] . სხვა სიტყვებით, ვინაიდან იუდას ბოროტი არჩევანი უნდა გაეკეთებინა, ამიტომ უკეთესი იქნებოდა მისთვის დედის მუცელშივე შეეწყვიტა სიცოცხლე და არ შობილიყო, რაც არ შეიძლება გულისხმობდეს მისი არსების (სხეული და სული) უმყოფობაში გადასვლას, რადგან თავისთავად სიცოცხლის წარმოქმნა სიკეთეა.
ამრიგად, შეხედულება იმის თაობაზე, რომ ზოგადად შექმნა უკეთესია არშექმნაზე, სავსებით მისაღებია.
გონიერი არსება თავისუფალი ნების გარეშე
ბოროტების წარმოქმნის პრევენციისთვის, უკეთესი ხომ არ იქნებოდა უკვე შექმნილ არსებებს არ მისცემოდათ თავისუფალი ნება? ბოროტების არჩევა ხომ მხოლოდ თავისუფალი ნების პირობებშია შესაძლებელი? მაგრამ თავისუფალი ნების გარეშე არც სიკეთის არჩევა შეიძლება. ამრიგად, შექმნილი არსებები ან თავისუფალნი უნდა ყოფილიყვნენ და ამით სათანადო განვითარების საშუალება მისცემოდათ (პოზიტიური თუ ნეგატიური მიმართულებით) ან არათავისუფალნი. უკანასკნელ შემთხვევაში ადამიანის ნებისმიერი ქცევა მოკლებული იქნებოდა რაიმეგვარ მორალურ ღირებულებას. სწორედ ამის შესახებ წერდა, მაგალითად, მერვე საუკუნის ცნობილი ბიზანტიელი ღვთისმეტყველი, წმინდა იოანე დამასკელი, ეპოქალური ნაშრომის ავტორი, რომელმაც შეჯამებულად და სისტემურად გადმოსცა წინა შვიდი საუკუნის საეკლესიო ღვთისმეტყველება. წმინდა იოანე წერს:
„ის, რაც აუცილებლობის მიხედვით კეთდება, არც სათნოებაა, არც ბოროტება. ამიტომ, თუ არც სათნოებას ვფლობთ, არც ბოროტებას, აღარც ქებისა და სასჯელის ღირსნი ვყოფილვართ; ღმერთიც უსამართლო აღმოჩნდება მაშინ, რადგან ზოგისთვის სიკეთე უბოძებია, ზოგისთვის კი – გაჭირვება“[22].
ამ მოსაზრებას, ბუნებრივია, თანამედროვე ქრისტიანი თეოლოგებიც იზიარებენ. მაგალითად, ოქსფორდის უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორის, მიტროპოლიტ კალისტოს უერის აზრით, „ღმერთი რისკზე წავიდა, რადგან თავისუფლების ნიჭთან ერთად ადამიანს ცოდვის ჩადენის შესაძლებლობაც მისცა. მაგრამ ვინც არავითარ რისკზე არ მიდის, მას არ უყვარს“[23].
თავისუფალი ნება იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ ღმერთი, ასე ვთქვათ, საკუთარი მოქმედების ფარგლებსაც კი ზღუდავს. მაგალითად, წმინდა სილუან ათონელის მოწაფე, ცნობილი სულიერი მოძღვარი, სოფრონ სახაროვი წერდა: “წმინდა მაკარი ეგვიპტელი (საუბარი 26.6) ამბობს, რომ ღმერთმა შეუზღუდა მოციქულებს სასწაულმოქმედების უნარი, რადგან ისინი ყველა ადამიანის მოქცევის დაუძლეველი სურვილით სასწაულმოქმედებებითა და ნიშნებით შეეძლოთ მთელი მსოფლიოს “იძულება” რწმენის მისაღებად; მაგრამ ღმერთი ელოდება ჩვენი თავისუფალი ნების გამოვლინებას, ითხოვს რწმენის ღვაწლს”[24].
გონიერი არსება სრულყოფილი თავისუფალი ნებით
მოცემულ თემაზე მსჯელობის მომდევნო პრობლემატური ეტაპი უკავშირდება შემდეგ საკითხს: თუკი ქმნილება აუცილებლად უნდა ყოფილიყო თავისუფალი, მაშინ რატომ არ მიანიჭა მას ღმერთმა იმგვარი თავისუფალი ნება, რომელიც „რეზისტენტული“ იქნებოდა ყოველნაირი ცდუნებისადმი და არცერთ შემთხვევაში არ აირჩევდა ბოროტებას?
სწორედ ამგვარ შეხედულებას გამოთქვამდა მეოცე საუკუნის ცნობილი ავსტრალიელი ათეისტი ფილოსოფოსი, ჯონ მეკი, რომლის აზრითაც „თუ ღმერთმა ისეთი ადამიანი შექმნა, რომელიც არჩევანის თავისუფლების ძალით ხან სიკეთეს ირჩევს და ხან ბოროტებას, მაშინ რატომ არ შექმნა ღმერთმა ისეთი ადამიანი, რომელიც ყოველთვის სიკეთეს აირჩევდა?“[25]
ამასთან დაკავშირებით, ფილოსოფოსი ჯონ დიპოი მერივუდის უნივერსიტეტიდან (აშშ), წერს: „ბუნებრივია, ღმერთს შეეძლო იმგვარი ადამიანების შექმნა, რომელთა თავისუფალი ნება ყოველთვის სიკეთისადმი იქნებოდა მიდრეკილი, მაგრამ, ვფიქრობ, სერიოზული შეცდომა იქნებოდა გვეფიქრა, რომ ადამიანი თავისუფალია, როდესაც მისი ნება ვინმეს მიერ ამგვარად არის განსაზღვრული“[26].
გარდა ამისა, ქმნილებას რომ შემოქმედის მსგავსი თავისუფალი ნება ჰქონდეს, მაშინ ის არა ქმნილება, არამედ თავად შემოქმედი ღმერთი უნდა ყოფილიყო, რადგან „არიან რა ქმნილებანი, მათ არ შეიძლება ჰქონდეთ შემოქმედისთვის დამახასიათებელი სრულყოფილი ბუნება, მაგალითად, უცვალებლობა (immutability)”[27]. როგორც ჩანს, ქმნილი არსებისთვის სწორედ იმგვარი თავისუფალი ნების მინიჭება იყო შესაძლებელი, რომელიც გამოწრთობასა და სათანადო განვითარებას საჭიროებს. ქრისტიანული თეოლოგიის მიხედვით, ეს გამოცდა უხილავ, ანუ ანგელოზურ სამყაროს გავლილი აქვს: მათმა ნაწილმა ბოროტი განვითარების გზა ირჩია (ბიბლიის თანახმად, ეს იყო ანგელოზთა მესამედი, იხ. აპოკ. 12:4). ანგელოზთა დანარჩენმა ნაწილმა კი წარმატებით გაუძლო ამ დიდ ცდუნებას. შედეგად, მათი თავისუფალი ნება უკვე სამარადისოდ არის გამყარებული საკუთარ არჩევანში.
არ არსებობს სხვა გზა სრულყოფილებისკენ, თუ არა თავისუფალ ნებაზე დაფუძნებული ქმედებანი. სწორედ ამის შესახებ წერდა მართლმადიდებელი ეკლესიის ერთ-ერთი გავლენიანი თეოლოგი, ვლადიმერ ლოსკი:
„პიროვნება არის უდიადესი ქმნილება ღვთისა სწორედ იმიტომ, რომ მას ეძლევა როგორც სიყვარულის, ისე უარყოფის უნარი. ღმერთი უშვებს საკუთარი ქმნილების დაღუპვის რისკს სწორედ იმიტომ, რომ იგი გახდეს უსრულყოფილესი… ადამიანს შეუძლია დაეცეს, მაგრამ ამ დაცემის უნარის გარეშე არ არსებობს სიდიადეც… ღვთიური ნება მუდამ დანებდება ადამიანური ნების გადახრებს, დაბნეულობას, თვით ჯანყსაც კი, რათა იგი თავისუფალ თანხმობამდე მიიყვანოს“[28].
თავისუფლება დიდი ტვირთია. დოსტოევსკის დიდი ინკვიზიტორიც ადამიანებისთვის სწორედ ამ თავისუფლების მინიჭებაში ადანაშაულებს იესო ქრისტეს: „შენ იმიტომ არ ჩამოხვედი [ჯვრიდან], რომ კვლავ არ მოისურვე, ადამიანი სასწაულით დაგემონებინა, თავისუფალი რწმენა გეწადა და არა სასწაულებრივი. თავისუფალი სიყვარული გეწადა და არა საუკუნოდ შემაძრწუნებელი ძლევამოსილების წინაშე მონის მონური აღფრთოვანება“[29]. ამრიგად, თავისუფლება გონიერი არსების ერთადერთი განვითარების საშუალებაა, რადგან, როგორც ილარიონ ალფეევი მართებულად შენიშნავს თავის ცნობილ დოგმატურ სახელმძღვანელოში, „სიკეთე რომ ღმერთისგან ყოფილიყო თავსმოხვეული, როგორც აუცილებელი და გარდაუვალი, მაშინ ვერც ერთი ცოცხალი არსება ვერ გახდებოდა სრულყოფილი“[30].
თანამედროვე კათოლიკე თეოლოგი, პიტერ კრიფტი კი ამავე საკითხზე შემდეგს წერს: “ღმერთს თავისუფლად შეეძლო ჩვენი შექმნა და ზეცაში დატოვება, აგვარიდებდა რა ამით ყოველგვარ მწუხარებასა და ცოდვას. რატომ მოგვცა მან ამქვეყნად გამოსაცდელი ვადა (time of testing)? იმავე მიზეზით, რა მიზეზითაც კარგი მაწავლებელი არ აძლევს მოსწავლეს ყველა პასუხს. ჩვენ მაშინ უფრო ვაფასებთ ჭეშმარიტებას, როცა მას თავად ვპოულობთ”[31].
ამრიგად, მოსაზრება იმის შესახებ, რომ თუ ღმერთი ყოვლადკეთილი და ყოვლადძლიერია, მაშინ ბოროტი არჩევანის გაკეთების შესაძლებლობა არ უნდა არსებობდეს, – მცდარია. როგორც ჯ. დიპოი მიუთითებს, ამის შესახებ მიღწეულია თანხმობა რელიგიის ფილოსოფიის მიმართულებით მომუშავე სპეციალისტთა შორის. მაგალითად, ის იმოწმებს ათეისტ ავტორს, უილიამ როუის, რომელიც ბოროტების პრობლემაზე მომუშავე, ალბათ, ყველაზე მეტად ცნობილი მოაზროვნეა: „ზოგიერთი ფილოსოფოსის მტკიცებით, ბოროტების არსებობა ლოგიკურად შეუთავსებელია ღმერთის არსებობის თეისტურ წარმოდგენასთან. მაგრამ, ვფიქრობ, ვერავინ შეძლო ამგვარი ახირებული (extravagant) განაცხადის წარმატებით დასაბუთება“[32]. დიპოი იმოწმებს ასევე მაიკლ პეტერსონს, რომელიც შემდეგს წერს: „ამგვარი დებატების შედეგი იმდენად სასარგებლო აღმოჩნდა თეისტებისთვის, რომ გონივრული იქნებოდა თუკი განვაცხადებდით, რომ ბოროტების ლოგიკური პრობლემა ამოწურულია (has been laid to rest)“[33]. იგივეს ადასტურებს ცნობილი ქრისტიანი თეოლოგი, უილიამ ლეინ კრეიგიც: „საუკუნეების მანძილზე მიმდინარე დისკუსიების შედეგად თანამედროვე ფილოსოფიამ აღიარა, რომ ბოროტების ლოგიკური პრობლემა გადაჭრილია“[34].
გონიერ არსებათა შერჩევითი შექმნა
ქრისტიანული თეოლოგიის მიხედვით, ღმერთი, გარდა იმისა, რომ ყოვლადკეთილი და ყოვლადძლიერია, ის ყოვლისმცოდნეცაა. შემოქმედი თანაბარი სისრულით ჭვრეტს წარსულს, აწმყოს და მომავალს, რადგან დროის მიღმა მყოფობს. უფრო მეტიც, თვით დროც მისი შექმნილია. ამიტომ, ვინაიდან ღმერთმა წინასწარვე ზედმიწევნით იცოდა, კონკრეტულად, რომელი გონიერი არსებები აირჩევდნენ ბოროტების გზას, უკეთესი ხომ არ იქნებოდა, რომ მას არ შეექმნა მხოლოდ ისინი?
ამ კონკრეტულ საკითხზე წმინდა იოანე დამასკელთან შემდეგ მოსაზრებას ვხვდებით: “თუკი იმათ, რომლებსაც ღვთის სიკეთის მიერ არსებობა ელოდათ, დაუბრკოლდებოდათ შექმნა იმის გამო, რომ საკუთარი არჩევანით ბოროტნი უნდა გამხდარიყვნენ, მაშინ ბოროტება გამარჯვებული იქნებოდა საღვთო სიკეთეზე”[35].
ამგვარი მოსაზრება, შესაძლოა, ეუცხოვოს თანამედროვე ადამიანს, რადგან განა ბოროტება მაშინ უფრო გამარჯვებული არ იქნება, როდესაც ადამიანთა უმრავლესობაზე ტანჯვა იბატონებს, ვიდრე მაშინ, თუკი ისინი საერთოდ არ იარსებებდნენ? მაგალითად, თუ ადამიანმა ზუსტად იცის, რომ პირველ გზაზე ხიფათი ელოდება და მეორე გზით ისარგებლებს ან საერთოდ არ გაემგზავრება, განა სწორია ფიქრი იმის შესახებ, რომ მასზე ბოროტებამ გაიმარჯვა? თუ პირიქით, სწორედ მის გამარჯვებას ნიშნავს, რადგან თავიდან აიცილა საფრთხე (ბოროტება)?
ამრიგად, თითქოს უნაკლოა აზრი იმის შესახებ, რომ ვინაიდან ღმერთმა წინასწარ იცოდა ვინ გახდებოდა ბოროტი, მას არ უნდა შეექმნა ისინი. მაგრამ აზრთა ამგვარ წყობაში ერთი პრობლემაა, რომელსაც შემდეგი შეკითხვა ამჟღავნებს მთელი თავისი სისავსით: უნდა შეექმნა თუ არა ღმერთს ისინი, ვინც ბოროტებას აირჩევდა, მაგრამ შემდეგ, კვლავ სიკეთის გზას დაუბრუნდებოდა? ამგვარი ქმნილებების მიერ დაშვებული შეცდომებით ხომ ბოროტება მაინც შემოვიდოდა სამყაროში?
ამ კითხვაზე ყველაზე მართებული პასუხი ამგვარი შეიძლება იყოს: ღმერთს ისეთი გონიერი ქმნილებებიც უნდა შეექმნა, რომლებიც „დროებით შეცდებოდნენ“ და შემდეგ სიკეთის გზას დაუბრუნდებოდნენ. როგორც მეხუთე საუკუნის ცნობილი ღვთისმეტყველი, ნეტარი იერონიმე სტრიდონელი წერდა:
“ღმერთი განსჯის მხოლოდ აწმყოს და არა მომავალს. იგი არ განიკითხავს წინათმცნობელობის საფუძველზე მას, ვის გამოც იცის, რომ ის ისეთი შეიქნება, როგორიც მოსაწონი არ იქნება ღმერთისთვის. ამიტომ ესეც უფლის დიდი სახიერებისა და გამოუთქმელი წყალობის საქმეა, რომ იგი აირჩევს ხოლმე იმას, ვისაც ამჟამად კეთილს ხედავს, თუმცა კი იცის, რომ მომავალში ბოროტი შეიქნება. ამითაც საშუალებას აძლევს მოქცევისა და მონანიებისა”[36]
მაგრამ რისთვის აძლევს ღმერთი სინანულის დროს იმ ბოროტმოქმედს, რომლის შესახებაც იცის, რომ სინანულს არასდროს გამოხატავს? შესაძლოა, ასე იმიტომ ხდება, რომ შემდეგ ამ ადამიანმა არ თქვას, რომ მას ღმერთმა სინანულის დრო არ მისცა. სწორედ ამგვარი პასუხი გვხვდება მეშვიდე საუკუნეში მოღვაწე ცნობილი მეუდაბნოე ბერის, წმინდა იოანე სინელის ასკეტური ხასიათის ნაშრომში „კლემაქსი ანუ კიბე“, რომელიც დღემდე შეუცვლელი სახელმძღვანელოა ბერმონაზონთათვის. წიგნის ოცდამეექვსე თავში ვკითხულობთ:
„ერთმა ძმამ დაფარულთა მცნობელ ბერს ჰკითხა: ‘რატომ ამკობს უფალი ნიჭებითა და სასწაულთქმედების მადლით მას, ვისზეც იცის, რომ დაეცემა?’ მან უპასუხა: ‘პირველი: რათა სხვები გაფრთხილდნენ; მეორე: რათა ადამიანის თავისუფლება წარმოაჩინოს; მესამე: რათა დაცემულებს თავის გამართლების საშუალება არ ჰქონდეთ სამსჯავროზე“[37].
წინა, 134-ე მუხლში კი გადმოცემულია შეხედულება, რომელიც რეფრენად გასდევს მთელს ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებას: „რთულია და ძნელი ღვთის სამართლის უფსკრულის გამოძიება. მისი მაძიებელნი სიამაყის ნავით დაცურავენ“. როგორც გამოცდილება გვიჩვენებს, ადამიანის „ევკლიდური გონებისთვის“ (დოსტოევსკი) რთულია არა მხოლოდ ღვთაებრივ, ზე-ბუნებრივ მოვლენებში ჯეროვანი წვდომა, არამედ იმ სამყაროს ბოლომდე გაგება, რომელშიც ასე თვალხილულად და ცხადად ვიმყოფებით. ამის თაობაზე შესანიშნავი სიტყვები აქვს გამოთქმული მეჩვიდმეტე საუკუნის ქრისტიან ფილოსოფოსს, ბლეზ პასკალს, რომელიც წერდა: „გონების აქტივობის უკიდურესი ზღვარი იმის აღიარებაა, რომ ურიცხვი რამ მისთვის მიუწვდომელია. გონება სუსტია, თუ არ აღიარებს ამას. მისთვის ხშირად მიუწვდომელია ბუნებრივი მოვლენები; მაშ რაღა გვეთქმის ზებუნებრივზე?“[38]
თავის ეგზეგეტიკური ხასიათის ჰომილიებში ბიზანტიელი წმინდანი, იოანე ოქროპირიც ეხმიანება მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც ღმერთს არ უნდა შეექმნა ბოროტი ადამიანები ან თუ მაინც შექმნიდა, მაშინვე უნდა გარდაცვლილიყვნენ. ამ თემაზე მსჯელობისას იოანე ოქროპირი, პირველ რიგში, პავლე მოციქულის შემდეგ სიტყვებს იმოწმებს: “ვინ ხარ შენ ადამიანო ღმერთს რომ ედავები?” (რომ. 9:20). შემდეგ იგი მოცემული საკითხის ფრიად საინტერესო წახნაგზე ამახვილებს ყურადღებას: მისი მითითებით, კეთილი ადამიანები უფრო მეტ გაკვირვებას იწვევენ, როდესაც ბოროტთა შორის არსებობენ, ვინაიდან სწორედ ამ დროს მათში განსაკუთრებულად ვითარდება მოთმინების უნარი და სხვა სათნოებანი („…იქმნა საქმე ესე უმეტესად გამომაჩინებელ სიკეთისა მის კეთილთა კაცთაისა, რაითა უმეტესად საკვირველ იყვნენ, ოდეს შორის უკეთურთა გამოჩნდენ კეთილნი”)[39].

ფიზიკური ბოროტება

ბუნებრივი კატაკლიზმების მიზეზების შესახებ
ფიზიკურ ბოროტებაში, რომელიც ხშირად ბუნებრივ ბოროტებადაც (Natural Evil) იხსენიება, იგულისხმება სხვადასხვა სახის ბუნებრივი კატასტროფა: მიწისძვრა, წყალდიდობა, გვალვა, ზვავი, მეწყერი, ცუნამი, ტორნადო და სხვა. ასევე ეპიდემიები, გენეტიკური დაავადებები, ადამიანის დეფორმირებული სხეულის ნაწილები, სხვადასხვა სახის სალმობანი.
ამერიკელი თეოლოგის, ბოროტების პრობლემის შესახებ ფუნდამენტური ნაშრომის ავტორის, ჯონ ფეინბერგის მითითებით[40], ფიზიკურ ბოროტებათა ნაწილი (ადამიანის გონებრივი ჩამორჩენილობა, სიბრმავე, სიყრუე და სხვა თანდაყოლილი დეფექტები) გამოწვეულია ან სხვა ადამიანების მიერ მოყენებული ზიანით ან თავად ფეხმძიმე ქალის მხრიდან მუცლადმყოფის მიმართ არასათანადო მოპყრობის შედეგად (ნარკოტიკების, ალკოჰოლის გამოყენება და სხვა). მართალია, გენეტიკური დარღვევების ნაწილზე კონტროლი არავის აქვს, მაგრამ ბევრი ამგვარი დაავადების წარმოქმნაში თავად ადამიანია დამნაშავე.
თეისტი მოაზროვნენი ფიზიკური ბოროტების განზოგადებულ მიზეზად ადამის პირველცოდვის შედეგად სამყაროში ხრწნისა და სიკვდილის შემოსვლას ასახელებენ. ძველი აღთქმის პირველი წიგნი მოგვითხრობს, თუ როგორ ეურჩნენ ადამი და ევა ღმერთს, რის შედეგადაც „სასჯელიც“ არ აყოვნებს: სატანჯველის გამრავლება, მიწის დაწყევლა და სხვა (იხ. დაბ. 3:17-19). ახალი აღთქმის ეპოქაში იმავეს ადასტურებს პავლე მოციქულიც: „ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა ამ ქვეყნად, ცოდვის მიერ კი სიკვდილი და სიკვდილი გადავიდა ყველა კაცში“ (რომ. 5:12); „მთელი ქმნილება ერთიანად გმინავს და წვალობს დღემდე“ (რომ. 8:22). მაგრამ სამყარო მოელის ხრწნისა და მონობისგან განთავისუფლებას (რომ. 8:19).
ცნობილმა ამერიკელმა მართლმადიდებელმა თეოლოგმა, დევიდ ბენტლი ჰართმა მცირე წიგნი მიუძღვნა თეოდიციის პრობლემას[41]. მან ეს ნაშრომი 2004 წლის ინდოეთის ოკეანის ცუნამით გამოწვეული ტრაგიკული მოვლენების შემდეგ დაწერა. ჰართი ბოროტების საკითხთან დაკავშირებით ცნობილი ავტორების (ლეიბნიცი, ვოლტერი, დოსტოევსკი და სხვა) მიერ გამოთქმული იდეებს მიმოიხილავს. შემდეგ ის ცდილობს უკუაგდოს ტიპიური ქრისტიანული ახსნა, რომ ბოროტებას თავისი დანიშნულება აქვს, რადგან ახალი აღთქმის სწავლებით, „ტანჯვასა და სიკვდილს, – თავისთავად (considered in themselves), – არანაირი აზრი და მიზანი არ გააჩნია“[42]. ჰართის აზრით, ფიზიკური ბოროტების მიზეზი თავისუფალი ნება და პირველი ადამიანის დაცემაა. იგივეს მიუთითებს ნორმან გაიზლერიც [43].
ცნობილია, რომ ბიბლია ხშირად ანთროპომორფულ ენას და სხვადასხვა სახე-სიმბოლოებს იყენებს. მაგალითად, დაბადების წიგნი მოგვითხრობს, რომ ღმერთი სამოთხეში „დადიოდა“ და ადამს „ეძებდა“[44]. ასევე ნათქვამია, რომ წარღვნის შემდეგ ღმერთი „ნანობდა“ კაცობრიობის გაჩენას და ა.შ. ქრისტიანული თეოლოგიის თანახმად, ღმერთის ბუნება ამგვარ ცვლილებებს არ ექვემდებარება (გაბრაზება, გახარება, სინანული…). უზენაესი არსება ყოველგვარ ემოციასა და განცდაზე მაღლა დგას. მისი ერთადერთი და უცვლელი თვისება სიყვარულია. ამიტომ, გასაკვირი არ არის, როდესაც იოანე მოციქული, რომელიც 12 მოციქულს შორის, იესო ქრისტესთან ყველაზე მეტად დაახლოებულ მოწაფედ ითვლებოდა, სიტყვებს „ღმერთი“ და „სიყვარული“ სინონიმებად იყენებს (ინ. 4:8). შესაბამისად, აზრს მოკლებულია მტკიცება იმის შესახებ, რომ „ღმერთმა დასაჯა“ ადამი ცოდვის გამო. დიდი თეოლოგიური წიაღსვლები არ ჭირდება იმის ჩვენებას, რომ ღმერთს არავის დასჯა არ სურს. ამას საერო მწერლებიც კი კარგად აცნობიერებდნენ. მაგალითად, ილია ჭავჭავაძე ლანჩხუთში მომხდარი მიწისძვრის შემდეგ დაწერილ საგაზეთო სტატიაში წერდა:
„ჩვენი აწ წარმავალი საუკუნე, როგორც წინა საუკუნენიც, არაერთხელ ყოფილა მოწმად, რომ ძვრას მიწა გაურღვევია და თან ჩაუტანია ქალაქები და სოფლები, მაგრამ აქ ღვთის წყრომა არაფერს შუაშია. ყოვლად მოწყალე ღმერთი თვის დანაბადს ქვეყანას თვითვე არ დააქცევს. ღმერთი ქრისტიანობისა შურისმაძიებელი ღმერთი არ არის“[45].
ასე რომ, მსგავსი საკითხის განხილვისას მხედველობაში უნდა იქნეს მიღებული წმინდა წერილის ენობრივი თავისებურებაც. ამის შესახებ განმარტება წმინდა იოანე დამასკელთან გვხვდება:
„ღვთისმიერ დაშვებას საღვთო წერილი, ჩვეულებისამებრ, მისეულ მოქმედებას და ქმნას უწოდებს. ასევე, როდესაც თქმულია, რომ ღმერთი ბადებს ბოროტებას (ესაია 45:7), ანდა რომ არ არის ისეთი ბოროტება ქალაქში, რაც არ ექმნას უფალს (ამოს. 3:6), ამით ბოროტებათა მიზეზად როდი წარმოჩნდება ღმერთი, არამედ რადგან სიტყვა „ბოროტება“ ორმნიშვნელოვანია, ორ რამეს აღნიშნავს იგი. კერძოდ, ზოგჯერ ცხადყოფს ბუნებისეულ ბოროტებას, რაც საპირისპიროა სათნოებისა და ღვთის ნებელობისა, ზოგჯერ კი იმას, რაც ბოროტებაა და სიმძიმილია ჩვენს გრძნობასთან მიმართებაში, ანუ – შეჭირვებანი და მოსაწევარნი. ესენი, როგორც სატკივარნი, მოჩვენებითად არიან ბოროტებანი, ჭეშმარიტად კი – სიკეთენი[46].
„საწყაულის ავსება“
ბიბლიის სპეციფიკური ენის შესახებ წმინდა ბასილი დიდიც (კესარიელი) საუბრობს თავის ცნობილ ტრაქტატში „იმის შესახებ, რომ ღმერთი არ არის ბოროტების მიზეზი“. თავდაპირველად ბასილი რამდენიმე ასეთ „მაცდუნებელ“ ბიბლიურ მუხლს ციტირებს (მაგალითად: “თუ მომხდარა ქალაქში უბედურება უფლის უნებურად?”, ამოს. 3:6) და აღნიშნავს, რომ ღმერთი უსამართლობასა და ბოროტებას მანამდე აკავებს, სანამ ადამიანთა ბოროტება ზღვარს გადაცდება. წმინდა წერილი ამ მისტიურ მომენტს „საწყაულის აღვსებას“ უწოდებს.
შვედი პრიტესტანტი თეოლოგი, ჰანს უკო ერთ ძველათქმისეულ მოვლენაზე სწორედ ამ ასპექტით ამახვილებს ყურადღებას, რაც ჩვენთვის საინტერესოა: როდესაც ღმერთმა აბრაამს მოუწოდა მშობლიური ქალაქის მიტოვება, ის აღთქმას (პირობას) იღებს, რომ მისი შთამომავლობა იკურთხება უფლისგან და ქანაანის მიწას საბოლოოდ დაიმკვიდრებს. მაგრამ აბრაამი მიუახლოვდა რა აღთქმულ ქვეყანას, ღმერთი აუწყებს, რომ მის შთამომავლებს ოთხასი წლის მანძილზე „დამორჩილებული და დაჩაგრული“ ცხოვრება მოუწევთ ეგვიპტეში. ღმერთი აქ ერთ უცნაურ ფრაზას ამბობს: „მხოლოდ მეოთხე თაობაში მობრუნდებიან აქეთ, როცა აივსება ამორეველების უკეთურებათა საწყაული“ (შესაქმე 15:16). ჰანს უკო ამასთან დაკავშირებით წერს:
„შესაძლებელია ამ სიტყვების იმგვარი ინტერპრეტაცია, რომ ღვთის თავისუფლება არ არის აბსოლუტური, რომ მან საკუთარი თავი შეზღუდა მორალური ვალდებულებებით. ამორეველები ამ მიწაზე ცხოვრობდნენ და ღმერთი მათ მანამდე არ შეაქცევს ზურგს, სანამ ისინი საბოლოოდ არ გადააბიჯებენ იმ ზღვარს, რის შემდეგაც ღმერთს, ასე ვთქვათ, უფლება ეძლევა მათი უარყოფისა“[47].
მიკრო და მაკრო კოსმოსი
ადამის დაცემის ნარატივში კარგად ჩანს ადამიანსა და ბუნებას შორის არსებული მჭიდრო კავშირი. როგორც აღმოსავლური, ისე დასავლური ქრისტიანული თეოლოგიის მიხედვით, ადამიანი მიკროკოსმოსია. ბერძენი მიტროპოლიტი, იეროთეოს ვლახოსი აღმოსავლეთის საეკლესიო მამების სწავლების საფუძველზე ასკვნის, რომ, „ადამიანი არის მიკროკოსმოსი, რომელიც თავის თავში ატარებს მთელ შექმნილ სამყაროს“[48]. ანალოგიურ სუმირებას აკეთებს ცნობილი ინგლისელი პატროლოგიის პროფესორი, ენდრიუ ლოუთიც, რომლის მიხედვითაც, ადამიანი „მცირე კოსმოსია, რომელშიც კოსმოსის ყველა სტრუქტურაა (structures) ასახული“[49]. კათოლიკე თეოლოგი და პალეონტოლოგი (თვითშფასებით „ნატურალისტი“) ტეიარ დე შარდენიც თავის ფუნდამენტურ ნაშრომში „ადამიანის ფენომენი“ იგივეს მიუთითებს: „კოსმოსი, სადაც იმყოფება ადამიანი, მთელი თავისი ანსამბლის ერთობლიობით, ქმნის სისტემას, მთლიანობას და კვანტს“[50]. ადამიანი ყველა იმ სტიქიისგან შედგება (ჰაერი, წყალი, მიწა, ცეცხლი), რომლის საფუძველზეც აგებულია მთელი კოსმოსი.
ამრიგად, სადაო არ უნდა იყოს აზრი იმის შესახებ, რომ თითოეულ მხარეს (ადამიანი, ბუნება) აქვს უნარი მეორეზე გავლენის მოხდენისა. ადამიანისა და ბუნების ამგვარი კავშირი კი გულისხმობს როგორც პოზიტიურ, ისე ნეგატიურ ურთიერთქმედებასაც. ამ თვალსაზრისით, შესანიშნავად მსჯელობდა ამერიკელი ფილოსოფოსი, ბრიუს რაიხენბახი:
„ადამიანები ბუნების ორგანული ქმნილებები არიან, რომლებიც, როგორც ფიზიოლოგიური არსებები, ბუნებასთან ინტერაქციაში იმყოფებიან. ერთის მხრივ, ისინი განაპირობებენ ბუნებრივ მოვლენებს, მეორე მხრივ კი, თავადაც განიცდიან მათ ზეგავლენას. ამრიგად, რამდენადაც ადამიანი ბუნების ორგანული ნაწილია, შედგენილია რა იმავე მატერიისგან, ამიტომ ის ვერ აიცილებს თავიდან ბუნების კანონების ზემოქმედებას, რომელიც ხან სასარგებლოა, ხან საზიანო… შესაბამისად, ბუნებრივ ბოროტებას რომ არავითარი გავლენა არ ჰქონდეს ადამიანზე, ამისთვის ადამიანი უნდა იყოს ძირეულად განსხვავებული არსება და აღარ წარმოადგენდეს ბუნების ორგანულ ნაწილს.[51].
ადამიანისა და გარესამყაროს მჭიდრო კავშირზე საუბრისას ზოგჯერ ასახელებენ იაპონელი ფსევდო-მეცნიერის, მასარუ ემოტოს წყლის ექსპერიმენტებს[52], რომელთა მიხედვითაც ადამიანის პოზიტიურ ან ნეგატიურ აზრებს შეუძლია წყლის სტრუქტურაში სათანადო ცვლილების გამოწვევა, კერძოდ, კრისტალები ლამაზ ან მახინჯ ფორმებს იღებენ. ემოტოს მიერ განხორციელებული ექსპერიმენტებიდან „მიღებული გაკვეთილი მდგომარეობს შემდეგში: სიტყვას გააჩნია ძალა. კარგი სიტყვების ვიბრაცია დადებით გავლენას ახდენს ჩვენს სამყაროზე, მაშინ როცა ნეგატიურისგან, მკაცრი სიტყვებისგან მომავალ ვიბრაციას მისი რღვევის უნარი აქვს“[53]. სიტყვას ანუ გამოთქმულ აზრს მართლაც დიდი ძალა აქვს, მაგრამ მატერიაზე მის ამგვარ ზემოქმედებას მეცნიერება ვერ ადასტურებს. მასარუ ემოტოს „კვლევის“ შესანიშნავი კრიტიკა მეცნიერული პოზიციებიდან  იხ. ქრისტოფერ სეჩვილდის სტატიაში[54]. ამრიგად, ვერ მოვეკიდებით ნდობით აგრეთვე ვლადიმერ კივრინის (რომელიც მასარუ ემოტოს „კვლევების“ გამგრძელებლად ითვლება) მიერ გამოთქმულ მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც, „როცა წყალი ბევრ ნეგატიურ ინფორმაციას აგროვებს, ის განწმენდისკენ ისწრაფვის – ჩნდება მორევი და ჩქერი. ხოლო ქარის ქვეშ ტალღები ჩვეულებრივზე მაღალია ხოლმე“[55]
მაგრამ რა ვითარება გვაქვს ნაკურთხ წყალთან დაკავშირებით? მორწმუნე ადამიანისთვის დავას არ იწვევს ამგვარი წყლის განსაკუთრებული თვისებები, მაგრამ მას ნამდვილად არ უნდა სურდეს მეცნიერული ექსპერიმენტების ჩატარება ამ კუთხით. ეს არ შეიძლება იყოს პიროვნების ჯანსაღი რელიგიურობის ნიშანი, რის შესახებაც კარგად წერდა ვ. გურბოლიკოვი[56]. მორწმუნე არ უნდა ეძებდეს საკუთარი რწმენის „ქმედითობის“ დამამტკიცებელ ხილულ ნიშნებს.
მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ მეცნიერულად არ დასტურდება აზრის ანუ ენერგიის უშუალო გავლენა ადამიანის გარეთ არსებულ მატერიაზე, იგივე ადამიანურ აზრს/განწყობას სათანადო გავლენის მოხდენა ნამდვილად შეუძლია მისივე საკუთარ სხეულზე. ამაზე მიუთითებს, მაგალითად, პლაცებოს ეფექტი. ჯერ კიდევ ბოლომდე გასაგები არაა როგორ მუშაობს პლაცებო, მაგრამ მედიკოსები ვერ უარყოფენ მის რეალურ, ხელშესახებ ძალას. მართალია, პაციენტთა ნაწილზე პლაცებო ნაკლები ეფექტურობით მოქმედებს, მაგრამ განა ყველა ადამიანის შემთხვევაში, რომელსაც პლაცებოს აბებს აძლევენ, თავდაჯერებულობისა და თვითშთაგონების ერთიაიგივე ხარისხი გვაქვს?
რასაკვირველია, შესაძლებელია ღმერთი ზოგჯერ ანიჭებდეს ამა თუ იმ ადამიანს იმის ძალას, რომ მისმა აზრმა გავლენა მოახდინოს სხეულს გარეთ არსებულ მატერიაზე, როგორც დროებითი სასწაულებრივი აქტი, მაგრამ არ არსებობს რეგულარული კაუზალური კავშირი ამ თვალსაზრისით, რომელიც მეცნიერულად იქნებოდა დადასტურებული. სხვა რომ არაფერი ვთქვათ, იმისათვის, რომ რაღაც მეცნიერულად იქნეს შემოწმებადი, ის უნდა იყოს განმეორებადი, კვლავწარმოებადი (reproducible). ამას გარდა, მორწმუნის ლოცვა ეს არის თხოვნა ყოვლისშემძლე ღმერთისადმი, რომელსაც, ბუნებრივია, შეუძლია ნებისმიერი სახის მოქმედება განახორციელოს, მაგრამ თავისთავად ადამიანურ ლოცვას არ შეუძლია მსგავსი სასწაულის მოხდენა მხოლოდ იმიტომ, რომ ეს მისი სურვილია. ქრისტიანული თეოლოგიის თანახმად, ადამიანის ლოცვაზე პასუხი მთლიანად ღმერთზეა დამოკიდებული[57].
წინამდებარე ქვეთავს შვეიცარიელი თეოლოგის, ლუკას ვიშერის ერთი მოხსენების დამოწმებით დავასრულებდი, რომლის სათაურია „რა საერთო აქვს ბუნებრივ კატასტროფებს ჩვენი ცხოვრების წესთან“. ავტორი მასში აღნიშნავდა, რომ წარსულში ბუნებრივი კატასტროფები ღვთის მიერ მოვლენილად მიიჩნეოდა, მაგრამ
„განმანათლებლობის დროიდან დაწყებული ფუნდამენტურად შეიცვალა ბუნებრივი კატასტროფების შეფასების კრიტერიუმები (…) რთულია, მონახო კავშირი უფლის საქმეებსა და ბუნებასა თუ ისტორიაში მიმდინარე მოვლენებს შორის, როგორც ამას ჩვენი წინაპრები აკეთებდნენ. ადრინდელისგან განსხვავებით, დღეს საიდუმლოებას არ წარმოადგენს კატასტროფების წინარე პროცესები“[58].
სამწუხაროდ, ავტორი შემდეგ აღარ განმარტავს კერძოდ როგორია ეს „წინარე პროცესები“. ბუნებრივია, ქმნილ სამყაროში მიდინარე ყველა ბუნებრივ მოვლენას თავისი მიზეზი აქვს, მაგრამ რატომ „ამუშავდება“ ხოლმე ეს მიზეზი მოცემულ დროს და არა სხვა დროს? ამ ადგილას და არა სხვა ადგილას? ვფიქრობ, სწორედ ასეთი საკითხები უნდა იყოს პირველი რიგისა.
ღვთის ჩაურევლობა
ამრიგად, ადამიანს შეუძლია თავისი მავნე მოქმედებით (არა მხოლოდ აზრობრივი, არამედ ფიზიკურითაც), მძიმე ეკოლოგიური ზიანი მიაყენოს გარემოს, რაც გარდაუვლად იწვევს ბუნებრივ კატასტროფებს. მაგრამ, საინტერესოა, რატომ არ ერევა ღმერთი, ასე ვთქვათ, სელექციურად, შერჩევითად და არ იცავს კაცობრიობას ბუნების მხოლოდ იმგვარი გავლენებისგან, რომლებიც საზიანოა? აქ ორი პასუხი შეიძლება არსებობდეს:
  1. ვინაიდან ფიზიკური ბოროტება ადამიანის დევიაციურ ქმედებათა ბუნებრივი გაგრძელებაა, როგორც წესი, მან უნდა იწვნიოს საკუთარი ქმედების შედეგი. სწორედ ამგვარ შედეგებს ვუწოდებთ „სასჯელს“, რომელიც რეალურად „გამოსწორებასა“ და ღირებულებათა გადაფასებაში უნდა დაეხმაროს ადამიანს;
  2. ამასთან ვერ ვიტყვით გადაჭრით, რომ ღმერთი არასოდეს ახორციელებს ჩარევას ასეთ შემთხვევებში. როგორც ჯ. ფეინბერგი სამართლიანად შენიშნავს, „მხოლოდ იმიტომ, რომ ვერ ვხედავთ სასწაულებს, არ ნიშნავს, რომ ღმერთი არ იცავს საკუთარ ქმნილებას. სრულიად არ არის აუცილებელი, რომ ღვთაებრივი ინტერვენცია თვალსაჩინო და დაკვირვებადი (observable) იყოს“[59].
გარდა ამისა, ხსენებული ინტერვენციები, გასაგები მიზეზების გამო, ვერ მოხდება რეგულარულად. სწორედ ამას ითხოვს ცნობილი ამერიკელი ბიბლეისტი, მრწამსით აგნოსტიკოსი, ბარტ ერმანი, რომელიც 2008 წელს ცალკე წიგნს გამოსცემს ბოროტების პრობლემის შესახებ. ერმანმა, ვერ შეძლო რა, ერთის მხრივ,  ღმერთის და, მორეს მხრივ, ბოროტების არსებობის შეთავსება, თავის წიგნს „ღმერთის პრობლემა“ უწოდა. მისი ერთ-ერთი მთავარი შეკითხვა ასეთია: „თუ ღმერთი ზოგჯერ ერევა ადამიანთა თავისუფალ ნებაში [აჩერებს რა ამით სხვადასხვა სახის ბოროტებას, დ.თ.], მაშინ რატომ არ აკეთებს ის ამას უფრო ხშირად ან ყოველთვის?“[60].
ამ საკმაოდ უცნაურ შეკითხვაზე შესანიშნავი პასუხი გასცა ამერიკელმა ქრისტიანმა თეოლოგმა ბიოლას უნივერსიტეტიდან (აშშ), ქლეი ჯონსმა: „ჯერ ერთი, თუ ღმერთი ადამიანის თავისუფალი ნების არასწორ გადახრებს ყოველთვის შეაჩერებდა, მაშინ ამგვარი ადამიანის ქმედებებს არანაირი აზრი აღარ ექნებოდა. ჩვენ მოგვიწევდა მარიონეტულ სამყაროში ცხოვრება“[61]. ავტორი ამის საილუსტრაციოდ ირონიულად უთითებს მსგავს ჰიპოთეტურ შემთხვევებზე: წარმოიდგინეთ, რომ ყოველთვის, როცა მკვლელი მოისურვებდა ვინმეს დანით მოკვლას, ღმერთი „ჩაეროდა“ და რეალური დანა რეზინის დანად გადაიქცეოდა ან თუ ერთი ადამიანი მეორის მოტყუებას განიზრახავდა, ღმერთი მყისვე ნაწილობრივ ამნეზიას დამართებდა მას, ვერაფრით გაიხსენებდა რა ეს უკანასკნელი, თუ რის გაკეთებას აპირებდა და ა.შ.
ამ საკითხზე იგივენაირად პასუხობს თეოლოგი ნორმან გაიზლერიც:
„განსაზღვრების თანახმად, სასწაული არარეგულარული მოვლენაა. ამიტომ წინააღმდეგობრიობა იქნებოდა თუ ღმერთი არარეგულარულ ჩარევას რეგულარულ ხასიათს მისცემდა (…) განუწყვეტელი სასწაულებრივი ჩარევა ფიზიკურ სამყაროში ხელს შეუშლიდა ადამიანთა მორალური თავისუფლების განხორციელებას… თუ ღმერთი შეაჩერებდა ყველა თავისუფალ აზრსა და მოქმედებას, არ მისცემდა რა მათ მატერიალიზების საშუალებას, ის უარყოფდა თავად იმ თავისუფლებას, რომელიც გონიერ ქმნილებებს თავად მიანიჭა“[62].
ამასთან, ბუნებრივი კატასტროფების დროს, სხვა ადამიანებს საშუალება ეძლევათ გამოამჟღავნონ საკუთარი მორალური სახე და დაეხმარონ სხვებს.
შეუძლებელია, ადამიანს ამომწურავი პასუხი ჰქონდეს კითხვაზე, თუ რატომ არ ანეიტრალებს ღმერთი ბუნებრივ კატაკლიზმებს, რომლებიც თავად ადამიანის უგუნური ქმედებითაა გამოწვეული. თუმცა ამგვარი პასუხის ერთ-ერთ ასპექტზე მიუთითებდა, მაგალითად, წმინდა ბასილი დიდი ზემოთ ხსენებულ ტრაქტატში, სადაც უმეტესად სწორედ სტიქიურ უბედურებებზე მსჯელობს. მისი აზრით, ღმერთი ამგვარ ბოროტებას უფრო დიდი ბოროტების წინააღმდეგ იყენებს, კერძოდ, ადამიანთა გონზე მოსასვლელად და „ჭეშმარიტი ბოროტებისგან“ – მათი სულის დაღუპვისგან სახსნელად. წმინდანის აზრით, ღმერთი იმისათვის არ აჩერებს ფიზიკურ ბოროტებას, „რაითა ამათ მიერ იქნას ხსნაი ჭეშმარიტთა მათ ბოროტთაგან, რამეთუ სნეულებანი ხორცთანი და სხუანი იგი ბოროტნი დასაყენებელად ცოდვისა არიან“[63].
როდესაც 1755 წელს ქალაქი ლისაბონი მიწისძვრამ დაანგრია და ათიათასობით ადამიანი დაიღუპა, რომის კათოლიკურმა ეკლესიის ზოგიერთმა იერარქმა განაცხადა, რომ ეს ღვთის სასჯელია ცოდვებისთვის. ვოლტერი წერს პოემას (Poème sur le désastre de Lisbonne), სადაც სამართლიან აღშფოთებას გამოხატავს: კერძოდ, რა დანაშაული მიუძღოდათ დაღუპულ ბავშვებს ან რატომ იყო ლისაბონი პარიზსა და ლონდონზე უფრო ცოდვილი ქალაქი?
იესო ქრისტე მსგავს უბედურებასთან დაკავშირებით შემდეგი სიტყვებით მიმართავდა მსმენელთ: „იქნებ გგონიათ, რომ ის თვრამეტი კაცი, რომლებსაც დაეცა სილოამის გოდოლი და გასრისა ისინი, უფრო მეტად ბრალეუღნი იყვნენ, ვიდრე იერუსალიმის ყოველი მკვიდრი?“ (ლუკ. 13:4). რასაკვირველია, არა. უბრალოდ ბუნება თავისი კანონებით მოქმედებს და არ არჩევს ერთმანეთისგან მართალსა და ცოდვილს. ამ შემთხვევაში, „დამნაშავე“ მხოლოდ სეისმურად აქტიური ზონაა. როგორც უკვე აღინიშნა, შეუძლებელია, რეგულარული ღვთაებრივი ინტერვენციით უქმდებოდეს ამგვარი ბუნებრივი კანონების ფუნქციონირება, რადგან სწორედ ეს კანონები, საბოლოო ჯამში, აუცილებელ პირობას წარმოადგენს ადამიანის არსებობისთვის ამქვეყნად.
ტანჯვის მიზნები
 „არ გაგვაჩნია რაიმე გონივრული საფუძველი ვიფიქროთ, რომ ყოვლადკეთილ უზენაეს არსებას ყოველგვარი ბოროტების ამოძირკვა სურს ყველაფერის ფასად“[64] – წერს ფილოსოფოსი ჯონ დიპოი. უილიამ ლეინ კრეიგის მითითებით კი, „ღმერთი ადამიანის ცხოვრებაში ტანჯვას უშვებს მისი ან მისი მეშვეობით სხვების განვითარებისა და გამოცდისთვის“[65]. ტანჯვა და განსაცდელი აუცილებელი ინსტრუმენტია ადამიანის სულიერი ზრდისთვის. მაგალითად, „ისეთი სათნოებები როგორებიცაა სიმამაცე და მოთმინება ვერ იარსებებს ბოროტების გარეშე. იმისათვის, რომ მამაცი იყო, საჭიროა მამაცობის აქტის განხორციელება და იმისათვის, რომ აგვარად იქცეოდე, აუცილებელია გარკვეული ბოროტება, რომელსაც პიროვნება ეწინააღმდეგება“[66]. ჯერ კიდევ მეთორმეტე საუკუნის ფრანგმა სქოლასტიკოსმა თეოლოგმა, პიერ აბელიარმა (+1142) გაბედა და თქვა: „თუკი სამყაროში ბოროტება არსებობს, ე.ი. ის ღვთაებრივი განგებულების დაშვებით არსებობს. მაშასადამე, საბოლოო ჯამში, ის სიკეთედაც კი შეიძლება მივიჩნიოთ“[67].
ახალი ათეიზმის მთავარი იდეოლოგის, ბრიტანელი ბიოლოგის, რიჩარდ დოუკინსის აზრით, ბოროტების პრობლემა „კეთილი ღმერთის არსებობის წინააღმდეგ მიმართული არგუმენტია“[68]. მაგრამ, როგორც ზემოთ გავარკვიეთ, სამყაროში ბოროტების არსებობა ვერ გამოდგება ვერც ზოგადად ღმერთის და ვერც კონკრეტულად კეთილი ღმერთის არსებობის საწინააღმდეგო მტკიცებულებად. აქ პრობლემა უფრო ღმერთის შესახებ გამარტივებულ წარმოდგენას უკავშირდება, რომელიც სულ უფრო მეტად ვრცელდება და მკვიდრდება მასების ცნობიერებაში. ამ წარმოდგენის მიხედვით, შეუძლებელია ყოვლადკეთილი ღმერთის მიერ შექმნილ სამყაროში რაიმეგვარი, თუნდაც უმცირესი, ბოროტება არსებობდეს. ამრიგად, ამერიკელი ქრისტიანი ფილოსოფოსის, ქლეიტონ სალივანის სიტყვით რომ ვთქვათ, უნდა უარვყოთ „ღმერთის შესახებ დაშაქრული კონცეპცია“ (“Sugary conception of God”)[69].
საბოლოოდ, აღნიშნულ თემაზე თეისტური პოზიცია ხშირად მისაღებია ათეისტებისთვის. მაგალითად, ჯონ მეკი წერს: “ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია ვაღიაროთ (concede), რომ ბოროტების პრობლემა არ მიუთითებს თეიზმის (theism) მთავარი იდეების ერთმანეთთან ლოგიკურ წინააღმდეგობაზე”[70]. თუმცა ათეისტური პოზიციის დამცველნი ამ საკითხს შემდეგ განვითარებას აძლევენ: შესაძლოა, ბოროტების არსებობას გარკვეული აზრი აქვს და ამდენად შეთავსებადია ღმერთის არსებობასთან, წარმოადგენს რა მისი განგებულების ნაწილს, მაგრამ ამ სამყაროში არსებული ბოროტება უზომოდ სჭარბობს სიკეთეს. სხვა სიტყვებით, ყურადღება ექცევა ბოროტების რაოდენობას, კერძოდ, მის სიჭარბეს. ათეისტური პოზიციის დამცველი ავტორების მითითებით, ბევრი ისეთი ბოროტება ხდება ამქვეყნად, რომელშიც შეუძლებელია რაიმე აზრი იდოს. ამ იდეასთან დაკავშირებით, ამერიკელი ქრისტიანი თეოლოგი, თიმოთი კელერი შენიშნავს: „[გამოდის რომ] თუ მე ტანჯვა უაზროდ მეჩვენება, ესე იგი, ის თავისთავადაც უაზროა“[71]. სხვა სიტყვებით, თუ არ მაქვს უნარი მივხვდე, რა მიზეზით ხდება ესა თუ ის ბოროტება, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ასეთი მიზეზი არც შეიძლება არსებობდეს, ასე ვთქვათ, ობიექტურად. საკითხის ამ ასპექტთან დაკავშირებით უილიამ ლ. კრეიგი შემდეგი მახვილგონივრულად შენიშნავს:  მიუხედავად იმისა, რომ ხშირად ამ სამყაროში ცხოვრება აუტანლად გვეჩვენება, საბოლოო ჯამში, მასში სიკეთე მაინც „ბევრად მეტია, ვიდრე ბოროტება. ასე რომ არ ყოფილიყო, თითოეული ადამიანი სუიციდით დაასრულებდა სიცოცხლეს“[72].
ამრიგად, ტანჯვას, როგორც მინიმუმ, შეიძლება შემდეგი საზრისი ჰქონდეს: 1. თვითშემეცნება: ტანჯვა ეხმარება ადამიანს შეიცნოს საკუთარი თავი; 2. ემპათია: ტანჯვაგამოვლილ ადამიანს უკეთ ესმის სხვისი გასაჭირი[73]; 3. ტანჯვა ხშირად ხელს უწყობს არსებობის უფრო ღრმა აზრის ამოცნობას.
საკითხზე მსჯელობისას გვერდს ვერ ავუვლით წმინდა წერილის იმ საფუძველმდებარე პრინციპის ხსენებას, რომელიც, როგორც ჩანს, ღვთაებრივი „პედაგოგიკის“ ხასიათს გამოხატავს: „ვინც უყვარს უფალს, მასვე წვრთნის, და შოლტით სცემს ყველას, ვისაც ძედ იღებს“ (ებრ. 12:6). მეორეს მხრივ, პავლე მოციქული ასევე აღნიშნავდა: “სარწმუნოა ღმერთი, რომელიც არ დაუშვებს, რომ თქვენს შესაძლებლობაზე მეტად გამოიცადოთ, არამედ განსაცდელში გამოსავალსაც მოგცემთ, რომ შესძლოთ ატანა” (1 კორ. 10:13).
ამრიგად, გამომდინარე იმ ცოდნიდან, რაც მიწიერ სამყაროს მიეცა ღვთაებრივი გამოცხადებით (აქ არ იგულისხმება მხოლოდ წმინდა წერილი), როდესაც ადამიანი განსაცდელის ჟამს სუიციდით ასრულებს სიცოცხლეს და ღმერთიც უშვებს ამას, ამის ერთდერთი ახსნა შეიძლება ის იყოს, რომ აღნიშნული ადამიანი უფრო მძიმე დანაშაულს ჩაიდენდა. ამიტომ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ღმერთი ნაკლებ ბოროტებას აძლევს მოქმედების საშუალებას. ამასთან თვითმკვლელობა არ შეიძლება იყოს მხოლოდ ტანჯვისა და განსაცდელის შედეგი. ასეთ შემთხვევებში თვითმკვლელობა ხშირად მხოლოდ გარეგნულ გამოხატულებას წარმოადგენს მოცემულ პიროვნებაში მანამდე განვითარებული არაჯანსაღი სულიერი მდგომარეობისა.
მართალია, განსაცდელში მყოფი ადამიანის ტანჯვა გარეშე დამკვირვებლისთვის, შესაძლოა, მძიმე შთაბეჭდილებას ტოვებს, მაგრამ აქ არ უნდა გამოვრიცხოთ ღვთაებრივი ნუგეშისა და სულიერი ან სხეულებრივი ტკივილის შემსუბუქების ფაქტორიც. ამ აზრის გამოთქმის საფუძველს წმინდა მოწამეთა ცხოვრებანი გვაძლევს, როდესაც ისინი, უსასტიკესი წამების დროს, შინაგან სიხარულს და უცნაურ ნუგეშს გრძნობდნენ.
როდესაც ადამიანის ტანჯვაზე ვსაუბრობთ, ისიც უნდა იქნეს აღნისნული, რომ თავად შემოქმედი ღმერთიც იზიარებს მისი ქმნილების ტანჯვას. უილიამ ლეინ კრეიგი იმოწმებს და იზიარებს ალვინ პლანტინგას შემდეგ მოსაზრებას: „ზოგიერთი თეოლოგი ამტკიცებს, რომ ღმერთს არ შეუძლია იტანჯებოდეს. ვფიქრობ, ისინი ცდებიან. ღმერთის მიერ ტანჯვის მიღება-გაზიარების უნარი მისი სიდიადის პროპორციულია… იესო ქრისტე თავად ჯოჯოხეთის აგონიის დამტევი აღმოჩნდა. ასევე ღმერთი, მთელი სამყაროს შემოქმედი, მზად აღმოჩნდა საკუთარი ძის დამცირება, ტანჯვა და სიკვდილი მიეღო“[74].
გაგება მეტი სიღრმით: არა-რაციონალურ დონეზე
როგორც ვნახეთ, თეოდიციის პრობლემაზე, თეოლოგიური და ფილოსოფიური თვალსაზრისით, საკმაოდ ანგარიშგასაწევი პასუხები მოიპოვება. მიუხედავად ამისა, ისინი, შესაძლოა, მაინც არ აღმოჩნდეს დამაჯერებელი ყველა ადამიანისთვის.
რა არის ბოროტების არსებობის მიზანი? იქნებ მას გარკვეული მრავალფეროვნება შემოაქვს ამქვეყნიურ ყოფიერებაში, რომლის გარეშეც შეიძლება მოსაწყენად იქცეს დროში ჩაწნული არსებობა? იქნებ მართალია მიხეილ ბულგაკოვის “ოსტატი და მარგარიტას” ვოლანდი, რომელიც ლევი-მათეს ასე მიმართავს: “რად ეღირებოდა ეგ შენი სიკეთე, ბოროტება რომ არ არსებობდეს და რას დაემსგავსებოდა დედამიწა, ჩრდილი რომ გამქრალიყო? (…) შენ როგორც ჩანს, გსურს დედამიწა გააღარიბო (…) დატკბე შიშველი ნათლით”[75].
ქრისტიანული შეგნებისთვის არ არის გაუგებარი და მიუღებელი ოდენ “შიშველი ნათლით” ტკბობა, როგორც ეს იყო პირველ ადამიანთა არსებობისას და როგორიც იქნება ბიბლიით ნაწინასწარმეტყველები სამომავლო ცხოვრება, როცა “ღმერთი ყველგან და ყველაფერში იქნება” (1 კორ. 15:28) და როცა ცოდვა და გეენა, წმინდა ისააკ ასურის მტკიცებით, “შეწყვეტს არსებობას”[76].
მაგრამ ქრისტიანული შეგნებისთვის უცხოა შეხედულება ბოროტების, როგორც სიკეთის ერთგვარი სამკაულის შესახებ, რომლის გარეშეც სიკეთეს ეკარგება თავისი მთავარი ღირებულება. ბოროტების ამგვარი გააზრება ნონსენსია და ის ყოველთვის ასეთად დარჩება რელიგიური ცნობიერებისთვის. მართლმადიდებელი თეოლოგის, ილარიონ ალფეევიის სიტყვით, „გასცა რა პასუხი ბოროტების წარმოშობაზე, ღვთისმეტყველება არ იძლევა მკაფიო პასუხს კითხვაზე, რატომ აძლევს ღმერთი ბოროტებას მოქმედების საშუალებას, როდესაც თავად არ არის მისი შემქმნელი. როდესაც ამაზე ლაპარაკობს, ღვთისმეტყველი გონება კიდევ ერთხელ ირინდება საიდუმლოს წინაშე“[77]. ამრიგად, ქრისტიანული თეოლოგიური ცნობიერება უშედეგოდ თვლის ბოროტების რაციონალური მიზეზების კვლევას.
ცნობილი კათოლიკე თეოლოგი, ჰანს კიუნგიც ადასტურებს, რომ თეოდიციური პრობლემის „გადაწყვეტა კაცობრიობის ვერც ერთმა დიდმა მოაზროვნემ ვერ შეძლო – ვერც ავგუსტინემ, ვერც თომამ, ვერც კალვინმა, ვერც ლაიბნიცმა, ვერც ჰეგელმა და ვერც კარლ ბართმა. თეოდიციის ყველა ფილოსოფიური პრობლემა ჩაიშალაო, – წერდა კანტი 1791 წელს…“[78] კიუნგის აზრით, ამ საკითხზე არც ათეიზმს და არც „ანტითეოლოგიას“ არ შეუძლია “უკეთესი საშველის მოძებნა“. კიუნგი წერს, თუ როგორ იყო დარწმუნებული, რომში „შრომის უმკაცრესი დისციპლინის“ პირობებში ფილოსოფიასა და თეოლოგიაში სისტემური ცოდნის დაუფლების შემდგომ, რომ „მოიპოვა სიცოცხლის საზრისი, შეიძინა ცოდნა და რაციონალური განსჯის უნარი“, რომ უკვე მზად იყო „ცხოვრებისეული პერიპეტიებისთვის“, „სამყაროს შემეცნებისთვის“. თუმცა იქვე აღნიშნავს: „ინტელექტის დონეზე ჩემთვის ყველაფერი ძალიან ცხადი იყო, მაგრამ ეგზისტენციურ დონეზე შემომრჩა მოძალებული გაურკვევლობა“[79].
მსგავსი რამ ადამიანმა შეიძლება სწორედ ტანჯვის საზრისის შესახებ ფიქრის დროს განიცადოს. როგორც ზემოთ ვნახეთ, ამ იდუმალებით მოცულ საკითხზე მეტ-ნაკლებად რაციონალური პასუხები არსებობს. მაგრამ ასეთ შემთხვევებში გადამწყვეტ როლს ასრულებს არა ადამიანის გონება, არამედ რაღაც სხვა ორგანო, რომელიც უფრო სიღრმისეულად და სრულად შეიძლება გამოხატავდეს ადამიანის შინაგან სამყაროს. ამ მხრივ, საინტერესოა, მაგალითად, ჩვენს მიერ უკვე ხსენებული ჯ. ფეინბერგი. ის წერს, რომ ბოროტების არსებობის პრობლემაზე მთელი თავისი აკადემიური ცხოვრება მუშაობს: პირველი სამაგისტრო ნაშრომი იობის ტანჯვას, ხოლო მეორე სამაგისტრო ღმერთის ყოვლისშემძლეობასა და ადამიანის თავისუფალი ნების ურთიერთმიმართების კვლევას მიუძღვნა. სადოქტორო დისერტაცია კი უშუალოდ თეოდიციის საკითხზე დაწერა, რომელიც მოგვიანებით გადამუშავებული სახით გამოსცა წიგნად. მაგრამ მიუხედავად ამგვარი ინტელექტუალური მზაობისა, მაინც ვერ აღმოჩნდა მზად განსაცდელის წინაშე, რომელიც მის პირად ცხოვრებაში შემოიჭრა. ამ დროს თეორიული პასუხები მისთვის სულაც არ იყო შვებისა თუ ნუგეშის წყარო[80].
სწორედ ამიტომ რელიგიური რწმენა არც არასოდეს ანიჭებდა პრიმატს რაციოს. მისი დისკურსი უმეტესად ირაციონალურია, უფრო სწორედ, რაციოზე აღმატებულია, რომლის გათავისებისა და მიღების უნარიც ასევე არის ჩადებული ადამიანში.
სწორედ ამიტომ, ალბათ, შემთხვევითი არ არის, რომ წმინდა მამათა ნაწერებში ხშირად გვხვდება ღვთაებრივი განგებულებისადმი მინდობის შესახებ მსჯელობანი. მაგალითად, იოანე დამასკელი ქრისტიანებს მიმართავდა: “ყოველივეს უნდა ვაქებდეთ და გამოუძიებლად ვიწონებდეთ, თუნდაც რომ ბევრს უსამართლოდ ეჩვენებოდეს ეს საქმეები, რადგან უცოდნელია და უწვდომი წინაგანგება ღვთისა”[81]. იოანე ოქროპირის მითითებით, “რწმენა მორჩილებას ითხოვს და არა ფუჭ ცნობისმოყვარეობას”[82]. ბარსანუფი დიდის აზრით კი, როდესაც ადამიანი რაიმე განსაცდელში ვარდება, ის “არ უნდა გაისარჯოს მიზეზების ძებნისთვის”[83].
ამგვარი მიდგომის მართებულობას თანამედროვე ქრისტიანი თეოლოგებიც ეთანხმებიან. მაგალითად, იოზეფ რაცინგერი (ყოფილი რომის პაპი, ბენედიქტე XVI) წერს: „იობისადმი ღმერთის პასუხი არაფერს არ ხსნის, არამედ მიგვითითებს ჩვენს ცდომილებაზე, ყველაფერზე მსჯელობა და შემაჯერებელი მეტყველება რომ გვეხერხება და ჩვენს საზღვრებს გვახსენებს. გვაფრთხილებს, ვენდოთ ღვთის საიდუმლოს მის მიუწვდომლობაში“[84].
ასეთი ნდობისას, ბუნებრივია, ადამიანი არ კარგავს თავისუფლებას და არ ნებდება საკუთარ დაცემულ ბუნებას, რომელიც მას მუდამ ქვემოთ ექაჩება. ასკეტის სული, ღვთისადმი მორჩილებით, საკუთარი თავისუფალი ნების უმაღლეს განხორციელებას ახერხებს. ეს კი მძიმე ბრძოლის და არა ინერტული არსებობის შედეგად მიიღწევა.
მიუხედავად ზემოთ წარმოდგენილი მცდელობისა რაციონალურად აგვეხსნა, თუ რატომ არსებობს ამ სამყაროში ბოროტება, რა შეიძლება იყოს მისი საზრისი, ასეთ დროს უფრო ძლიერი ინსტრუმენტი არის არა რაციო (გონება), არამედ სწორედ ნდობის უნარი. ალექსანდრე მენი ამის შესახებ ბრწყინვალედ წერდა:
“იმისათვის, რომ ეს ბრმა, ბნელი ძალა გავიგოთ, ის როგორღაც უნდა გავიაზროთ. მაგრამ ბოროტება არის უაზრობა, – მისი გააზრება შეუძლებელია. ამ მხრივ, ბოროტების ამხსნელი ყველა თეორია არასაკმარისია, ამიტომ ბიბლია უარყოფს ყველა მათგანს. იობი ღვთისგან ითხოვდა პასუხს იმის შესახებ თუ რატომ იტანჯებოდა. მას ანუგეშებს სამი მეგობარი. თითოეული მათგანი აყალიბებს საკუთარ საღვთისმეტყველო და ფილოსოფიურ თეორიებს იმის შესახებ, თუ რატომ არსებობს ბოროტება. იობს არ სურდა ამ ყველაფრის მოსმენა. საბოლოოდ ღმერთი კი არ პასუხობს, არამედ ეცხადება იობს, რის შემდეგაც ის ყველაფერს ხვდება, მაგრამ ხვდება სხვა დონეზე, რომლის გამოთქმაც მან ვერ შეძლო. ასე რომ, ჩვენს თეორიებს არ აქვთ ამ ყოველივეს დატევის უნარი. გარდა ამისა, თუ ყველაფერი მკაფიოდ და ნათლად გვეცოდინებოდა, მაშინ ვიქნებოდით დაუმარცხებელი მოთამაშეებივით. დავემსგავსებოდით ადამიანებს რომლებსაც ყველაფრის გარანტია აქვთ, მაშინ აღარც უხილავ ღმერთთან შესახვედრად წასვლა მოგვეთხოვებოდა”[85].
მიტროპოლიტი კალისტოს უერიც აღიარებს, რომ ტანჯვის საზრისის უფრო ღრმა გაგება ადამიანისთვის შეუძლებელია ამ ქვეყნად: “ტკივილი და ბოროტება ირაციონალურად გვიპირისპირდება. ტანჯვა, საკუთარიცა და სხვისიც, ჩვენი ცხოვრებისეული განცდაა და არა თეორიული პრობლემა, რომლის ახსნა-განმარტებაც შესაძლებელია. თუკი არსებობს ტანჯვის ახსნა, ის უფრო ღრმა დონეზე იქნება, ვიდრე სიტყვები”[86].
ანალოგიურად მსჯელობდა რელიგიის ფილოსოფოსი, ნიკოლა ბერდიაევიც: “თეოდიცია შესაძლებელია მხოლოდ სულიერი და არა ნატურალისტური ღვთისმეტყველებისთვის, რომელიც ღმერთის შესახებ მსჯელობს არა ამქვეყნიურ საგნებთან ანალოგიებით, არამედ სულიერი სამყაროს, სულიერი გამოცდილების გამოცხადებებით. სულში ყველაფერი სხვაგვარად იხსნება, ვიდრე ობიექტივიზირებულ სამყაროში (…) სულში იხსნება თვით ღმერთის ტრაგედია, ღმერთის მსხვერპლი და ტანჯვა ადამიანებისთვის”[87].
როგორც ჩანს, სულიერი გამოცდილების განუყოფელი ნაწილია მსგავსი საკითხების ბოლომდე ვერ გაგება. ეს ტვირთია, რომელიც სულიერი გზაზე მდგარმა ადამიანმა უნდა ატაროს. ამის შესახებ არქიმანდრიტი სოფრონ სახაროვი წერს:
“მუდმივ ბრძოლასა და ძიებაში ვარ მრავალი გაუგებრობის გადაწყვეტის დროს. ეს ბრძოლა ზოგჯერ თავად ღმერთის წინააღმდეგ ბრძოლის ხასიათსაც იძენს (მთელი ჩემი არარაობის შეგრძნების ფონზე). ზოგჯერ მოკრძალებულად ვტირი ლოცვის დროს, ხშირად კი შეშლილივით ვკამათობ, დაჟინებით ვითხოვ და ვილანძღები, თითქმის ვმკრეხელობ. მაგრამ მიუხედავად ჩემი ცხოვრების ამგვარი ღმერთმებრძოლური ხასიათისა, მთელი ჩემი არსებით მიყვარს ღმერთი და მას ვანდობ ყველაფერს”[88].
ქრისტიანული ღვთისმეტყველების თანახმად, ტანჯვა განუყრელია ზოგადად ამა სოფელში მიმდინარე ცხოვრებისგან: “გეთსიმანიის ბაღის სცენა ყველაზე ძლიერი მოწმობაა იმისა, რომ ღვთის მიერ დაფუძნებული წესრიგი ითვალისწინებს შემთხვევებს, როდესაც ტანჯვის თავიდან აცილება შეუძლებელია (ლუკ. 22:39-46). ამასვე აღიარებს პავლე მოციქულიც თავის ეპისტოლეებში (განსაკუთრებით, 2 კორ. 4:7-18)”[89]. მაგრამ ამგვარი ტანჯვა განგებულების ნაწილია, რადგან სწორი დამოკიდებულების შემთხვევაში, მისი მეშვეობით იზრდება და იწრთობა გონიერი არსება. ამის შესახებ მეუფე კალისტოს უერი თავის სხვა ნაშრომში წერს:
“მეგობრის ან ოჯახის წევრის დაღუპვა შეიძლება მორწმუნისთვის გახდეს რწმენის დაკარგვის მიზეზი – იმ რწმენისა თუ წარმოდგენისა, რომელიც ჩვენ გვაქვს ღმერთისა და ცხოვრების აზრის შესახებ. მაგრამ სულიერი სიმწიფისთვის ეს გამოცდილებაც უნდა შევიძინოთ. ჭეშმარიტი რწმენა მუდმივ დიალოგშია ეჭვებთან. თავად ღმერთი დაუსრულებლად აღემატება ყველა ჩვენს წარმოდგენას მასზე. ჩვენი წარმოდგენები – ეს კერპებია, რომელიც უნდა დაიმსხვრეს”[90].
ჯერ კიდევ პავლე მოციქული წერდა, რომ ადამიანის გონებრივი შესაძლებლობები უიმედოდ შეზღუდულია იმისათვის, რომ ბოლომდე ჩაწვდეს ბოროტების საიდუმლოს და ზოგადად ღვთაებრივ განგებას: „ახლა ბუნდოვნად ვხედავთ, ერთგვარი დაბინდული მინით[91], მაშინ კი პირისპირ ვიხილავთ; ახლა ნაწილობრივ ვიცი, ხოლო მაშინ შევიცნობ, როგორც თავად შევიმეცნები“ (1 კორ. 13:12). ბოროტების არსებობის საიდუმლო ლოდივით ჰკიდია ადამიანის ევკლიდურ გონებას, რომელსაც მანამდე ვერ ჩაწვდება ბოლომდე, სანამ თავისი ევკლიდურობის ფარგლებს არ გასცდება.
შენიშვნები:
[1] ფიოდორ დოსტოევსკი, ძმები კარამაზოვები. ტომი 1, რუსულიდან თარგმნა გ. კიკალიშვილმა (თბილისი, 2010), 245, 248.
[2] ჰანს კიუნგი. რა მწამს. გერმანულიდან თარგმნა ზურაბ აბაშიძემ. (თბილისი, კალამი 2014), 241.
[3] Bruce Ward, “Prometheus or Cain? Albert Camus’ Account of the Western Quest for Justice”, Faith and Philosophy, Volume 8, Issue 2, (1991): 213.
[4] ჯილიან ევანსი, ფილოსოფია და თეოლოგია შუა საუკუნეებში. ინგლისურიდან თარგმნა დავით თინიკაშვილმა (თბილისი, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი 2014), 122.
[5] John Hick, Preface to the 2010 reissue, Evil and the God of Love. (London: Palgrave Macmillan 2010), xii. (წიგნი პირველად 1966 წელს გამოიცა).
[6] კარლო მარია მარტინი და უმბერტო ეკო, რა სწამს მას, ვისაც არ სწამს? იტალიურიდან თარგმნა ხათუნა ცხადაძემ (თბილისი, 2004), 72-3. თუმცა ამავე წერილში უმბერტო ეკო აღნიშნავს, რომ თავს ათეისტად არ მიიჩნევს, რადგან მისთვის ათეისტის ფსიქოლოგია „ბუნდოვანია“. ეკო ფილოსოფოს იმანუელ კანტზე მითითებით, აღნიშნავს, რომ მასაც არ ესმის „რანაირად შეიძლება ღმერთი არ გწამდეს, მიგაჩნდეს, რომ მისი არსებობის დასაბუთება შეუძლებელია და, ამავე დროს, მტკიცედ გწამდეს ღმრთის არარსებობა და მიგაჩნდეს, რომ ამის დამტკიცება შეგიძლია“ (გვ. 78).
[7] უმბერტო ეკო პირველ ადგილზე სწორედ ამ კრიტერიუმს ასახელებს: „კვლევის საგანი უნდა იყოს გასაგები და ექვემდებარებოდეს ისეთ აღწერას, რომ სათქმელი სხვებისთვისაც გასაგები იყოს“ (უმბერტო ეკო, როგორ დავწეროთ საკვალიფიკაციო ნაშრომი. იტალიურიდან თარგმნა სალომე კენჭოშვილმა. თბილისი, 2014, 55).
[8] Henri Nouwen, Life of the Beloved: Spiritual living in a secular world (New-York: The Crossroad Publishing Company 2002), 144-145.
[9] Emmanuel Clapsis, “The Orthodox Church in a Pluralistic World”, in: Clapsis, Emmanuel. Orthodoxy in Conversation (Geneva: WCC Publications 2000), 145 (ჩვენს მიერ განხორციელებული შემოკლებული თარგმანი კლაფსისის ამ სტატიისა იხ. ჟურნალში „სოლიდარობა“ #1 (28), 2009).
[10] კარლო მარია მარტინი და უმბერტო ეკო. რა სწამს მას, ვისაც არ სწამს? თბ., 2004, 144გვ.
[11] Фредерик Бегбедер, Жан-Мишель ди Фалько. Я верую – Я тоже нет: Диалог между нечестивцем и епископом при посредничестве Рене Гиттона. Перевод с Французского: Наталия Кислова (М., Иностранка 2006).
[12] ანტონი ბლუმი და ანატოლი გოლდბერგი, „მორწმუნის დიალოგი ურწმუნოსთან“, ჟურნ. „აფრა“ #16 (2010): 135-154.
[13] გიორგი გვასალია, „ბოროტების ქრისტიანული გააზრება“, გული გონიერი #6 (2013): 111-136.
[14] E. C. Mossner, The Life of David Hume (Oxford: Oxford University Press 1980), 206.
[15] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion and Other Writings. Edited By Dorothy Coleman (Cambridge: Cambridge University Press 2007), 74.
[16] Alasdair MacIntyre and Paul Ricoeur, The Religious Significance of Atheism (New-York: Columbia University Press 1969), 14, ციტ.: Alister McGrath, Suffering (London: Hodder and Stoughton 1992), სქოლიო #17.
[17] A Concise Encyclopedia of the Philosophy of Religion. Ed. Anthony Thiselton. Article “Theodicy” (Oxford: Oneworld 2002), 306.
[18] Фотий Патриарх. „Амфилохии“, Вопрос #13, Перевод с Латыни, Журн. „Альфа и Омега“ #2 (13), (1997): 92.
[19] მერი შელი, ფრანკენშტაინი ანუ თანამედროვე პრომეთე. მთარგმნელი ნ. კოპალეიშვილი (თბილისი: მერანი 1996), 123.
[20] Norman Geisler, If God, why evil? (Bloomington: Bethany House Publishers 2011), 59.
[21] Geisler, If God, 60.
[22] იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა. თავი 21. ძველი ბერძნულიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ (თბილისი: სასულიერო აკადემიის გამომცემლობა 2000), 68; წიგნის სრული ტექსტი ხელმისაწვდომია ასევე ვებ-გვერდზე: http://www.orthodoxy.ge/gvtismetkveleba/damaskeli.htm
[23] კალისტოს უერი, მართლმადიდებლობის გზა. ინგლისურიდან თარგმნა ნანა ბაღათურიამ (თბილისი: 2008), 63.
[24] Софроний Сахаров, Подвиг Богопознания. Письма с Афона к Д. Бальфуру (Москва: 2002), 59.
[25] John Mackie, “Evil and Omnipotence”, in: Mind: A Quarterly Review of Philosophy, vol. 64, no. 254 (1955), 209.
[26] John DePoe, “The problem of evil and reasonable Christian responses”, in: True Reason: Confronting the Irrationality of the New Atheism. Eds. Gilson, T. and Weitnauer, C. (Kregel Publications 2014), 215.
[27] Linwood Urban, A Short History of Christian Thought (Oxford: Oxford University Press 1986), 127.
[28] ვლადიმერ ლოსკი, დოგმატური ღვთისმეტყველება. თარგმნა ზურაბ ეკალაძემ (თბილისი: 2007), 67.
[29] დოსტოევსკი, კარამაზოვები, 260.
[30] ილარიონ ალფეევი, სარწმუნოების საიდუმლოება: მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების შესავალი. თარგმნა ვლ. ჩხიკვაძემ (თბილისი: 2013), 92.
[31] Peter Kreeft, Three Philosophies of Life (San Francisco: Ignatius Press 1989), 86.
[32] William Rowe, “The problem of evil and some varieties of atheism”, American Philosopical quarterly 16, no. 4 (1979), 335, ციტ: DePoe, Problem of evil, 223.
[33] Michael Peterson, “The problem of evil”, in: A Companion of Philosophy of Religion. Malden: Blackwell 1999, p. 395, ციტ: DePoe, The problem of evil, 223.
[34] William Lane Craig, Hard Questions, Real Answers (Illiniois: Crossway Books 2003), 87.
[35] დამასკელი, ზუსტი გადმოცემა (თავი 94: „რის გამო შექმნა წინასწარმცოდნე ღმერთმა ისინი, რომლებიც შესცოდავდნენ და არ შეინანებდნენ?“), 201.
[36] Иероним. Против Пелагии, кн. III, ციტ.: Иоанн Дамаскин. Точное Изложение Православной Веры (Москва: 1992), 445.
[37] იოანე სინელი. კლემაქსი, ანუ კიბე. თავი 26:135, თანამედროვე ქართულ ენაზე ტექსტი გამართა ტ. ცომაიამ (თბილისი: ახალი ივირონი 2008), 254.
[38] ბლეზ პასკალი, აზრები. ფრანგულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ. აზრი #206 (თბილისი: Carpe Diem 2014), 271.
[39] იოანე ოქროპირი. თარგმანებაი მათეს სახარებისაი. წიგნი მეორე (განმარტება მათე 26:25-ზე), თავი 81. თარგმანი წმ. ეფთვიმე მთაწმიდელისა. რედ. მზექალა შანიძე. მეორე გამოცემა (თბილისი: ბეთანია, 2014), 424.
[40] John Feinberg, The Many Faces of Evil: Theological Systems and The Problem of Evil. Revised and Expanded Edition (Illinois: Crossway Books 2004), 192-203.
[41] David Bentley Hart, The Doors of the Sea: Where was God in the Tsunami? (Grand Rapids, MI: Eerdmans 2005), 104p. იხ. ასევე მისი სტატია ერთ-ერთ გავლენიან ამერიკულ ნეო-კონსერვატულ ჟურნალში First Things. ამ მოკრძალებულ სტატიაში მოცემულია არა არსობრივი თეოლოგიური განხილვა, არამედ ოდენ ზოგადი რეფლექსია თემაზე: David B. Hart. “Tsunami and Theodicy: Haiti”, 01.15.2010, http://www.firstthings.com/web-exclusives/2010/01/tsunami-and-theodicy სტატია დაწერილია 2005 წელს. 2010 წელს, ამჯერად ჰაიტიზე მომხდარი სტიქიური უბედურების შემდეგ, ჟურნალმა სტატია განმეორებით გამოაქვეყნა.
[42] Hart, Doors, 34-5.
[43] Geisler, If God, 78-9.
[44] ბიბლიური ანთროპომორფიზმებისადმი ეკლესიის მამების დამოკიდებულების შესახებ იხ. ბენედიქტელი ბერის, მარკ შერიდანის ნაშრომი: Sheridan, Mark. Language for God in Patristic Tradition: Wrestling with Biblical Anthropomorphism (IL: IVP Academic, 2015), 254p.
[45] ილია ჭავჭავაძე, „ბუნებური მოვლენა, ღვთის წყრომა და აუხილველი თვალი გონებისა“, გაზეთი “ივერია” (1887), #140, 10 ივლისი, 1-2 (დაიბეჭდა გაზეთის მეთაურ წერილად, უსათაუროდ და ხელმოუწერლად). ტექსტის ელ-ვერსია ხელმისაწვდომია: https://matiane.wordpress.com/2015/06/16/ilia-natural-phenomenon-gods-wrath-and-closed-eye-of-mind/
[46] დამასკელი, ზუსტი გადმოცემა (თავი ოთხმოცდამეთორმეტე: „იმის შესახებ, რომ ღმერთი არ არის ბოროტებათა მიზეზი“), 198-9.
[47] Ханс Уко, Иудей и Христиане: Общие Корни и Новые Горизонты (Москва, 2000), 67 (წიგნის ორიგინალია: Hans Ucko. Common Roots, New Horizons: Learning About Christian Faith from Dialogue with Jews. Geneva: WCC Publications 1994).
[48] იეროთეოსი ვლახოსი, მართლმადიდებლური ფსიქოთერაპია. ახალბერძნულიდან თარგმნა ეკა დუღაშვილმა (თბილისი 2010), 208.
[49] Andrew Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology. Chapter 5, “Sin & the Cosmos” (London: IVP Academic 2013), 122.
[50] პიერ ტეიარ დე შარდენი. ადამიანის ფენომენი. ფრანგულიდან თარგმნა ბაჩანა ბრეგვაძემ (თბილისი: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2010), 87.
[51] Bruce Reichenbach, Evil and a Good God (New-York: Fordham University Press, 1982), 111-112. ციტ.: Feinberg, Faces of Evil, 198.
[52] Masaru Emoto, The Hidden Messages in Water (New-York: Beyond Words Publishing 2001). ბოლო ხანს ეს წიგნი ქართულ ენაზეც ითარგმნა: მასარუ ემოტო, წყლის გზავნილები: ყინულის კრისტალების საიდუმლო კოდები (თბილისი: 2015). ემოტოს ნაშრომის საფუძველზე 2004 გადაიღეს ასევე ფილმი ინგლისურ ენაზე: “ფიქრის ძალა: რა ვიცით ამის შესახებ?“ (“What the Bleep do we Know!“?). ფილმის რუსული ვერსია შეიქმნა 2006 წელს, რომლის სახელწოდებაა: „Вода“ ან „Великая тайна воды“.
[53] მასარუ ემოტო, წყლის გზავნილები. ყინულის კრისტალების საიდუმლო კოდები. [წიგნში მთარგმნელის ვინაობა არ არის ნახსენები, დ.თ.]. თბილისი 2015, 18.
[54] ქრისტოფერ სეჩვილდი, „პანთეიზმი ინტელიგენციისთვის“, ინგლისურიდან თარგმნა ი. წაქაძემ, 18.02.2014, http://www.orthodoxtheology.ge/panteismi-inteligenciistvis/ (წვდომა: 18.09.2015)
[55] ვლადიმერ კივრინი, წყლის ენერგეტიკა. წყლის კრისტალების გაშიფრული გზავნილები (თბილისი: 2015), 56.
[56] Vladimir Gurbolikov, “Holy Water and Pseudoscience: Who Needs Experiments on Holy Things?”, Road to Emmaus, Vol. 11, No. 1 (40), (2010), 61-64, სტატიის ელ-ვერსია ხელმისაწვდომია: http://www.roadtoemmaus.net/back_issue_articles/RTE_40/Holy_Water_and_Pseudoscience.pdf (წვდომა: 22.03.2015).
[57] აზრისა და მატერიის ურთიერთობის საკითხზე აქ წარმოდგენილი თვალსაზრისის ფორმირებაში გაწეული პირადი დახმარებისთვის მადლობას ვუხდი ოქსფორდის უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორს, მართლმადიდებელ თეოლოგსა და ფილოსოფოსს, რიჩარდ სუინბერნს (Richard Swinburne). პროფესორი სუინბერნი ბოლო 50 წლის მანძილზე ღვთის არსებობასთან დაკავშირებული ფილოსოფიური არგუმენტების ცნობილი და გავლენიანი დამცველია.
[58] ლუკას ვიშერი. „რა საერთო აქვს ბუნებრივ კატასტროფებს ჩვენი ცხოვრების წესთან?“ მოხსენება წაკითხულია ადამიანისა და ბუნების ძალებისადმი მიძღვნილ სემინარზე. გრაფენორტი, ენგელბერგის ტაძრის პალატა, 28 იანვარი 1998 წ., ჟურნ. „არჩევანი“ #2, (2006), 55. (ლუკას ვიშერი ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს რწმენისა და მოწყობის კომისიის ხელმძღვანელი და „შვეიცარია-საქართველოს მეგობრობის ასოციაციის“ პრეზიდენტიც იყო).
[59] Feinberg, Faces of Evil, 200.
[60] Bart Ehrman, God’s Problem: How the Bible fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer (New-York: HarperOne 2009), 13.
[61] Clay Jones, “Ehrman’s Problem”, Problem 5: God Should Intervene More to Prevent Free Will’s Evil Use, (26 January 2012), 9, http://www.clayjones.net/2012/01/problem-5-god-should-intervene-more-to-prevent-free-will%E2%80%99s-evil-use/ (წვდომა: 24.02.2015).
[62] Geisler, If God, 87.
[63] თქმული წმინდისა მამისა ჩვენისა ბასილისი, ვითარმედ „არა არს ღმერთი მიზეზი ბოროტთაი“, კრებულში: ბასილი კესარიელის „სწავლათა“ ეფთვიმე ათონელისეული თარგმანი. გამოსაცემად მოამზადა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო ც. ქურციკიძემ (თბილისი: მეცნიერება 1983), 60.
[64] DePoe, Problem of evil, 208.
[65] Craig, Hard Questions, 84.
[66] DePoe, Problem of evil, 209.
[67] ევანსი, ფილოსოფია, 123.
[68] Richard Dawkins. The God Delusion (London: Bantam Press 2006), 108. რიჩარდ დოკინსის წიგნი 2015 წელს ქართულ ენაზეც ითარგმნა სათაურით „ღმერთი, როგორც დელუზია“. სამწუხაროდ, ტექსტს, რომელიც ინტერნეტში პდფ ფაილის სახითაა გავრცელებული, არც მთარგმნელის სახელი და არც გამოცემის წელი და ადგილი არ აწერია.
[69] Clayton Sullivan, The Impossibility of Atheism (Illinois: Crossway Books 2009), 36.
[70] John Mackie, The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God (Oxford: Oxford University Press 1982), 154.
[71] Thimothy Keller, The Reason for God: Belief in an Age of Scepticism (New-York: Dutton 2008), 23.
[72] Craig, Hard Questions, 85.
[73] აქ, ალბათ, სულხან-საბას “სიბრძნე სიცრუისა” გაგვახსენდება, სადაც ერთ-ერთი მეფის შვილს ბრძენ აღმზრდელს მიაბარებენ, რომელიც მას ყველა გასაჭირს (შიმშილს, წყურვილს, სიცივეს, მძიმე შრომას, როზგს…) გამოაცდევინებს. შეკითხვაზე თუ რატომ ეპყრობა იგი ასე სასტიკად მეფის მემკვიდრეს, პასუხობს, რომ ამგვარად გაზრდილი ადამიანი უკეთ გაუგებს გასაჭირში მყოფ სხვა ადამიანს. ამ კუთხით საინტერესოა პავლე მოციქულის შემდეგი შეხედულებაც: „განა არის ისეთი შვილი, რომელსაც მამა არ წვრთნიდეს?“ (ებრ. 12:7).
[74] Plantinga, Alvin. “Self Profile”, in: Alvin Plantinga, eds. Jas. E. Tomberlin and Peter Van Inwagen. Dordrecht: D. Reidel 1985), 36, ციტ.: Craig, Hard Questions, 109.
[75] მიხეილ ბულგაკოვი, ოსტატი და მარგარიტა. თარგმნა მ. გელაშვილმა. თავი 29 (თბილისი: 1992), 319.
[76] წმინდა ისააკ ასურის 26-ე სიტყვა სირიული ორიგინალიდან: Mar Isaacus Ninevita. De Perfectione Religiosa. Ed. P. Bedjan. Leipzig 1909, p. 189, ციტ.: ალფეევი, საიდუმლოება, 399.
[77] ალფეევი, საიდუმლოება, 96.
[78] კიუნგი, რა მწამს? 239.
[79] კიუნგი, რა მწამს? 28.
[80] Feinberg, Faces of Evil, 453.
[81] დამასკელი, ზუსტი გადმოცემა, 100.
[82] Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, Беседа 27:1 (Москва, 2001), 58.
[83] Варсанофии Великий и Иоанн Пророк. Руководство к Духовной Жизни, Ответ #39, (Москва 2005), 87.
[84] იოზეფ რატცინგერი, შესავალი ქრისტიანობაში: ლექციების სამოციქულო სიმბოლოს შესახებ. თარგმნა ვაჟა ვარდიძემ (თბილისი: სულხან-საბა ორბელიანის სასწავლო უნივერსიტეტი 2010), 30.
[85] Александр Мень, Магия, Оккультизм, Христианство: Из Книг Лекций и Бесед (Москва: 1996), 186; მენის იგივე სიტყვები იხ. ასევე წიგნში: Отец Олександр Мень Отвечает на Вопросы (Москва: 1999), 74.
[86] უეარი, გზა, 61.
[87] Бердяев, Николай. „Из Размышлений о Теодицее“, Путь #7 (1927): 60.
[88] Сахаров, Богопознания, Письмо #28, 268.
[89] Иисус и Евангелия: Словар. Ред., Грин, Дж. et al. (Москва: ББИ 2003), 311-2 (თარგმანი შესრულებულია შემდეგი გამოცემიდან: Dictionary of Jesus and the Gospels. Ed. J. Green et al. Inter Varsity Press, USA, 1992).
[90] Каллист Уэр, Внутреннее Царство (Киев: Дух и Литера 2004), 14 (წიგნი თარგმნილია გამოცემიდან: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. New-York, SVS Pess, 2000).
[91] ამ ადგილას თანამედროვე ქართულში „დაბინდული მინის“ ნაცვლად გვაქვს „სარკე“, დაშვებულია რა ამით უხეში აზრობრივი შეცდომა. პავლეს ეპისტოლის ბერძნულ ორიგინალში ნამდვილად „სარკე“ წერია, მაგრამ იმ დროს მხოლოდ ლითონის სარკეები არსებობდა, რომელიც საკმაოდ დამახინჯებულ გამოსახულებას ირეკლავდა. სარკე იმ სახით, როგორადაც ჩვენ მას დღეს ვიყენებთ, მხოლოდ მე-15-16 საუკუნეებიდან არსებობს – ე.წ. ვენეციური სარკე. ამ მუხლის ორიგინალური აზრი, თანამედროვე რუსულ (სინოდალურ) თარგმანში უფრო ადეკვატურადაა გადმოტანილი: „сквозь тусклое стекло, гадательно“; ამერიკულ სტანდარტულ თარგმანში გვაქვს: “in a mirror, darkly“; ახალ ინგლ. თარგმანში: „in a mirror dimly”; ახალი ქვეყნიერების ანუ იეჰოვას მოწმეთა თარგმანში კი: „in hazy outline by means of a metal mirror“. როგორც ვხედავთ, ყველაზე ზუსტი თარგმანი ეს უკანასკნელია.
Summary

THEODICY: THE PROBLEM OF SUFFERING IN CHRISTIAN THEOLOGY

The author engages with the topic of Theodicy in Christian Theology. He traces back the question raised by the problem of evil throughout the history of Christianity. In the first part of the article the ideas of the Saints of Byzantine patristic epoch are considered (Photios, John of Damascus, John Climacus, John Chrysostom etc). Then author continues his analysis presenting the views of contemporary theologians and philosophers (William Lane Craig, John Feinberg, John DePoe, Alister McGrath, David Bentley Hart, Hans Kung, Kallistos Ware etc.) as well as atheistically minded thinkers (William Rowe, John Mackie, Richard Dawkins, Bart Ehrman etc).
Throughout this scholarly, scrupulously researched work, author achieves a well-balanced consideration about the moral and natural evil (earthquakes, flood etc.). There are quite compelling answers on why suffering is allowed in our universe and the God is not a cause of evil. Nonetheless author concludes that it is impossible to solve the theodicy problem in full and only by the human rational reason.
The article is worthy contribution for a contemporary Christian theology and Byzantine studies in Georgia.
David Tinikashvili, PhD
Research fellow, G. Tsereteli Institute of Oriental Studies, Ilia State University
გამოქვეყნდა ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტის კრებულში „ახლო აღმოსავლეთი და საქართველო“[სექცია „თეოლოგია“]. ტომი IX, 2016, გვ. 122-150. კრებულის პდფ ვერსია ხელმისაწვდომია: http://iliauni.edu.ge/uploads/other/38/38361.pdf 

წყარო

Print Friendly

Comments are closed.