ეკლესია და Homo sapiens

01/04/2021
By

125522011_702564397044721_2757146221028471274_n

Homo-sapiens-ების პრეისტორიული საზოგადოება, როგორც ეკლესიური თემის (ἐκκλησία) წინასახე (ბიბლიური ჰერმენევტიკური პერსპექტივა XXI საუკუნეში თეისტური ევოლუციის თვალსაზრისით)

ავტორი: იოანე კაზარიანი

ღვთისმეტყველება, რომელიც კაცობრიობის ბედსა და ისტორიის აზრს უპირველეს მნიშვნელობას ანიჭებს, გარდაუვალად შეხვდება იმ სამყაროს, რომელშიც რეალური ადამიანები ცხოვრობენდღევანდელი ღვთისმეტყველება მზად უნდა იყოს იმისათვის, რომ კაცობრიობა და კოსმოსიც თავის საგნად აქციოს; მან როგორც კაცობრიობის მისწრაფებანი, ისე მეცნიერებისა და ტექნიკის მიღწევები უნდა მიიღოს მხედველობაში

დუმიტრუ სტანილოე

სტატიის დასაწყისშივე გვსურს მისი სათაურის დაზუსტება, რათა ეს თემა ჩვენთვის საჭირო მიმართულებით განვიხილოთ. ჩვენთვის საინტერესო თემა ეხება ეკლესიურ თემს, როგორც იმ მოვლენის სისავსის აღსრულებას (ეფეს. 1, 23), რომელიც იმთავითვე კაცთა, განსაკუთრებით კი ჰომო-საპიენსთა მოდგმის (მის ჩანასახოვან მდგომარეობაში) იმანენტური იყო, ანუ ერთად ცხოვრება, როგორც სოციალური ორგანიზების სახე. სიტყვა ἐκκλησία (ბერძნ. ეკლესია) არა მხოლოდ მიწიერ, არამედ ზეციურ პერსპექტივასაც მოიცავს, რადგან ეკლესია ღმერთ-კაცობრივი ორგანიზმია.

ანუ, ერთის მხრივ, ეს არის ადამიანთა და ანგელოზთა ერთობა ღმერთში, მეორეს მხრივ კი ერთობა ადამიანებისა, რომლებიც სახარებისეულად ცხოვრებას ესწრაფვიან. ჩვენ, კერძოდ, ეკლესიის მიწიერ ასპექტს (როგორც სოციალური არსებობის პრეისტორიულ ფორმას) შევეხებით, თუმცა ამავდროულად გვეხსომება რეალობა მეორე ასპექტისა – ზეციური ეკლესიისა, რომელიც არის ანგელოზთა ერთობა, ქმნილ და გონიერ არსებათა, რომლებიც წმ. გრიგოლ ნოსელის თანახმად (PG. 44, Col. 797) ღვთაებრივ ჭვრეტასა და სრულყოფას ესწრაფვიან. ანგელოზთა ეკლესიაც შეიძლება მიწიერი ეკლესიის მოდელად განვიხილოთ, მაგრამ ახლა ჩვენ ქმნილი ფიზიკური (ხილული ბიოლოგიური) სამყაროს კატეგორიებით ვმსჯელობთ. მოკლედ რომ ვთქვათ, ეკლესია არის გონიერ ქმნილებათა საზოგადოება, რომელიც ღმერთთან ერთობისკენ ისწრაფვის. ბერძნული ცნება ἐκκλησία მეტად ფართოა. მისი თარგმნა სხვადასხვანაირად შეიძლება. ჩვენ ყურადღებას ეკლესიის იმ განსაზღვრებებზე გავამახვილებთ, რომლებიც ჩვენი თემის ამოცანებს პასუხობს.

ხილული ეკლესია დედამიწაზე თავად ქრისტე ღმერთმა დააწესა, რის შესახებაც სახარებაში ვკითხულობთ: «κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἰ̃ Πέτρος καὶ ἐπὶ ταύτη̨ τη̨̃ πέτρα̨ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ἅ̨δου οὐ κατισχύσουσιν αὐτη̃ς» (Мф. 16, 18), აქ, ძველ ბერძნული ტერმინი τὴν ἐκκλησίαν ბრალდებითი ბრუნვის მხოლობით რიცხვშია, აღნიშნავს არა მხოლოდ ქრისტეს მორწმუნე ადამიანთა ერთობას, არამედ მისტიურ თემს, როგორც ქრისტეს სხეულს, რომლის თავიც თავად ქრისტეა (ეფეს. 1, 22-23). როდესაც ამ საკითხზე წმინდა პავლე მოციქული საუბრობს, ის იგივე ტერმინს – ἐκκλησία – ახსენებს და მას იგივე მისტიურ შინაარსს ანიჭებს, რომელიც მას ქრისტემ შესძინა. ეკლესიას, როგორც მორწმუნე ადამიანთა თემს, ძველი აღთქმის პერიოდის იუდაურ სოციალური ცხოვრების ფორმებსაც ვუწოდებთ. ამის მსგავსად, სხვადასხვა გვარის ჰომინიდების (არაგონიერი, გონიერი, გონიერ-მორწმუნე) ისტორიამდელ ჯგუფებსაც ვუწოდებთ „საზოგადოებას“. მაგრამ ეკლესია, როგორც ღვთის მორწმუნე ადამიანების თემი (ესქატოლოგიური და მისტიური გაგებით) უშუალოდ ქრისტემ დააფუძნა და ღვთაებრივი კენოზისის ასპექტში გაიაზრა ის, როგორც ლოგოსის განკაცება და მისი გამომხსნელი მსხვერპლი ჯვარზე. ქრისტეს მსხვერპლი შეწირულ იქნა მის მიერ ჰიპოსტაზირენულ ჩვენი საერთო ადამიანური ბუნების (რომლითაც მან მთელი კაცობრიობა მოიცვა) მიღებით. ამ ღვთაებრივი კენოზისით, განკაცებულმა ლოგოსმა მთელი კაცობრიობა გააერთიანა თავის თავში, მიანიჭა მას ღვთაებისა და კაცობრივი ბუნების ონტოლოგიური ერთობა თავის ღვთაებრივ ჰიპოსტასში. ამისგან განსხვავებით, ძველი აღთქმის ეკლესია არა ერთობის, არამედ ღმერთსა და ადამიანებს შორის დადებული კავშირის ან აღთქმის (τὴν διαθήκην) ფორმას ატარებდა (დაბ. 9, 9).

როდესაც ქრისტე თავის ცნობილ სიტყვაში (მათე. 16, 18) პეტრე მოციქულს მიმართავს, ის, სავარაუდოდ, ἐκκλησία-ის არამეულ ექვივალენტს – קהל‎‎ (qahal) – ამბობს (მისტიური ესქატოლოგიური თემის აღნიშვნისთვის). ეს არის თემი, რომლის წევრებიც სულისა და ჭეშმარიტების ერთობაში არიან ერთად, სიყვარულითა და ღმერთთან მარადიული ერთობისკენ სწრაფვით გაერთიანებულნი. მიწიერი ქრისტიანული თემი, რომლის თითოეული წევრი ღვთის ხატია, წარმომავლობას თავისი ღვთაებრივი პროტოტიპიდან – ღვთაებრივი სამებიდან  – იღებს. ღვთაებრივ სამებაში ღვთაებრივი ჰიპოსტასები ერთარსებაში არიან, ღვთაებრივი ბუნების ერთიანობასა და იგივეობაში. ზუსტად ამ ხსენებული ერთობისკენ ისწრაფვიან მიწიერი ქრისტიანული თემის წევრები. რაც შეეხება ჰომო-საპიენსებს, მათი საზოგადოება ხსენებულ სოციალურ ფორმამდე ერთიანად არ მისულა, რადგან ამას წინ უძღოდა ევოლუციის ხანგრძლივი პროცესი, რომლის შედეგადაც წარმოიქმნა ჰომო-საპიენსი, როგორც სახეობა, შემდეგ კი ცხოვრების სოციალურ ფორმებსაც ჩაეყარა საფუძვლები. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ცხოვრების ჯგუფური ფორმა ცხოველთა სამყაროს მრავალ ფორმას ახასიათებდა. ეს აზრი მეცნიერთა წრეში საკმაოდ გავრცელებულია. ჩვენ მაგალითის სახით მხოლოდ ერთს მოვიყვანთ: რუსი ანთროპოლოგის, ლ. ვიშნიაცკის, თანახმად: „ცხოვრების საზოგადოებრივი ფორმა ერთერთი ძირითადი ნიშანთვისებაა, რომელიც ადამიანმა მისი ცხოველი წინაპრებისგან მიიღო“ (1). რათქმაუნდა, საზოგადოების სხვადასხვა ფორმები არსებობდა (2), მაგრამ ახლა ამაზე არ ვსაუბრობთ, არამედ ვსაუბრობთ საზოგადოებაზე, როგორც ფენომენზე, კატეგორიებად დაყოფის გარეშე. ამ შემთხვევაში არ არის აუცილებელი ანთროპოლოგებზე დაყრდნობა, რადგან აღნიშნული ფენომენი ცხოველთა სამყაროში დღესაც არის გავრცელებული, რასაც თავადაც ვხედავთ. ცხოველთა მრავალი სახეობა სოციალური ბუნებისაა. აღსანიშნავია, რომ ისტორიამდელ ხანაში არაგონიერ ჰომინიდებში ცხოვრების ჯგუფური ფორმა მხოლოდ თვითგადარჩენის ინსტინქტურ დონეზე იყო განვითარებული. ანუ, ცხოველთა სამყარომ, კერძოდ კი ჰომინიდების სახეობამ ინსტინქტურად „იცოდა“, რომ მაქსიმალურად თვითგადარჩენა შესაძლებელია ჯგუფური (ჯოგური) თანაცხოვრების პირობებში. ჯოგური თანაცხოვრების პრინციპით დღემდე ცხოვრობენ ცხოველები. გარკვეულ ეტაპზე, (სავარაუდოდ, პალეოლითის ეპოქაში), გონების (რომელიც ღვთაებრივი ნიჭია (3) შეძენასთან ერთად, ჩვენში ბუნებით ჩადებული ეს ცხოველური ინსტინქტი არ შეცვლილა, მაგრამ ჩვენ, როგორც ჰომო-საპიენსებმა (ჰომინიდების ყველაზე გონივრულმა სახეობამ) თვითგადარჩენის ინსტინქტი გონებით აღვიქვით, გავიაზრეთ და გონიერი საწყისი მივანიჭეთ მას. ამგვარად, ეს ინსტინქტი უკვე აღარ იყო მხოლოდ ბიოლოგიური თვითგადარჩენის დონეზე, არამედ მოხდა მისი მეტაფიზიკურ პერსპექტივაში გააზრება ტრანსცენდენტურ პროტოტიპზე – ლოგოსზე – ორიენტაციით, რომლის მიწიერი სახე ვართ ჩვენ, როგორც მცირე გონება/ლოგოსის მატარებლები.

ადამიანს, როგორც ღვთის ხატს, ღმერთისგან გონება მიენიჭა. ადამიანი თავისი ღვთაებრივი ორიგინალისგან მომდინარეობს. ის მცირე ლოგოსია და თავის თავში ღმერთ-ლოგოსს ირეკლავს. ვინ ჩადო გულში სიბრძნე ან ვინ მისცა გონებას გამჭრიახობა?“ (იობი. 38, 36), ნამდვილად კი, კაცში მყოფი სული და სუნთქვა ყოვლადძლიერისა განასწავლის მას (32, 8). გონება ადამიანს ღმერთს ამსგავსებს. ეს არის ღვთის ხატება, ღვთის მსგავსება, რომელიც არ გამომდინარეობს ბუნების კანონებიდან. მას მატერიალური საწყისიც აქვს, მაგრამ, ამავდროულად, გონება, როგორც ადამიანური ბუნების გვირგვინი, საბოლოო ჯამში, ღვთის ნიჭია. გონიერება არაგონიერი ჰომინიდის ადამიანად ჩამოყალიბების გადამწყვეტი ეტაპია, რომელიც მხოლოდ ღვთაებრივი მონაწილეობით თუ განხორციელდებოდა. ხშირად, გონებას ადამიანის გონივრულ სულთან ან ცნობიერებასთან აიგივებენ. ადამიანის სული/ცნობიერება მარტივ მიწიერ ელემენტებად არ იყოფა. შესაბამისად, მისი საბოლოო სახით ბუნებრივი გზით/ევოლუციურად შეძენა თუ მოპოვება შეუძლებელია. გონება არის ღმერთის საიდუმლოება ადამიანში (4).

ჩვენს წინა სტატიებში თეისტური ევოლუციის შესახებ არაერთხელ გვითქვამს, რომ ევოლუცია არის ველურ სამყაროში ადამიანის გადარჩენის გზა. ეს გადარჩენას უკავშირდება. ანუ, თანაცხოვრებაც და ევოლუციაც თავის გატანისა და გადარჩენის საშუალებაა. ამ ორს ერთი საერთო მიზანი აქვს. როგორც უკვე ვთქვით, გონიერმა ჰომინიდებმა, – ჰომო-საპიენსებმა, ეს მიზანი მეტაფიზიკური გადარჩენის გონივრული ძებნის ჭრილში გაიაზრეს, რადგან გონიერების შეძენასთან ერთად ადამიანმა გააცნობიერა თავისი ადგილი ამ სამყაროში. ადამიანს თავისი არსებობის მიზეზებზე კითხვები გაუჩნდა და მივიდა არსებობის აღსასრულის მიზეზებსა და მიზნებზე კითხვებამდე. შედეგად, მან თავისი არსებობის მეტაფიზიკური მიზეზის ძებნა დაიწყო. ადამიანმა, მიიღო რა გონება, ღმერთის ძიება დაიწყო. ეს იყო მეტად რთული, ხანგრძლივი ძიება. პავლე მოციქულთან ძალიან საინტერესო აზრს ვკითხულობთ: „ერთი სისხლისაგან შექმნა მან კაცთა მთელი მოდგმა, რათა დამკვიდრებულიყვნენ მთელი დედამიწის ზურგზე, და დააწესა მათი დამკვიდრების ჟამნი და ზღვარნი. რათა ეძიათ ღმერთი, იქნებ როგორმე შევიგრძნოთ ან მივაკვლიოთო, თუმცა შორს როდია თვითეული ჩვენგანისაგან“ (საქმე. 17, 26-27). ეს სიტყვები – „დააწესა მათი დამკვიდრების ჟამნი და ზღვარნი. რათა ეძიათ ღმერთი, იქნებ როგორმე შევიგრძნოთ ან მივაკვლიოთო“ – ადამიანის ისტორიამდელ პერსპექტივაში ძალიან კარგად ჯდება. ძველი ადამიანები ღმერთისა და მეტაფიზიკის ძიებას ევოლუციის გარკვეულ ეტაპზე იწყებენ. ეს მხოლოდ მაშინ გახდა შესაძლებელი, როდესაც ადამიანმა ამ სამყაროში თავისი ადგილი, ცხოვრებისეული მიზნები და პრიორიტეტები გააცნობიერა, რაც მხოლოდ გონიერების მეშვეობით გახდა შესაძლებელი. ამგვარად, გონების ნიჭითა და გონიერების საწყისებზე ღმერთის ძიება გარდაუვალია, რადგან ეს ადამიანისთვის ბუნებრივია. ცხოველები არ ეძებენ არც შემოქმედს, არც ცხოვრების აზრს, არც მეტაფიზიკურს, რადგან მათი ცხოვრება მხოლოდ ფიზიკური გადარჩენით შემოიფარგლება. ეს ფაქტი ცხოველთა სამყაროზე დაკვირვებით დასტურდება და ყველასათვის კარგად არის ცნობილი. დღეს, მეცნიერებისა და ტექნოლოგიის საუკუნეში, მეტაფიზიკურის ძიებაზე უარის თქმით ადამიანი ჩვენი სახეობის ევოლუციურ (ცხოველურ) ფორმებს უბრუნდება. ეს დაბრუნება არა პირდაპირი გაგებით, არამედ, გარკვეულ წილად, ინტელექტუალურად უნდა მივიღოთ (ბიოლოგიური თვალსაზრისით ევოლუცია უკან ვერ დაბრუნდება). რატომ გარკვეულ წილად? იმიტომ, რომ ეს ყველა ადამიანს ეხება, როგორც მეცნიერებს, ისე რიგით მოქალაქეებს. განსწავლულობა და განათლება ადამიანს ცხოველთა სამყაროსგან ინტელექტით განასხვავებს, მაგრამ გონება, როგორც ინტელექტი, სულიერ ძებნასაც მოიცავს. შინაგანად ადამიანის მეტაფიზიკისკენ ისწრაფვის და ეს მისწრაფება გონების/ინტელექტის თვისებაა. ინტელექტი ხილული სამყაროს მხოლოდ ფიზიკური შეცნობის მიმართულებით კი არ „მუშაობს“, არამედ ის მეტაფიზიკურის ძიებაშიც მონაწილეობს. ზუსტად ეს განგვასხვავებს ჩვენ, როგორც homo-spiritus, ცხოველებისგან. ჩვენ აქ არ ვისაუბრებთ პრეისტორიული ჰომინიდების რელიგიური თაყვანისცემის ფორმებსა და რიტუალებზე (მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ ეს თაყვანისცემა და რიტუალები შამანურ ხასიათს ატარებდნენ). ჩვენ გვაინტერესებს ის, რომ ადამიანის მონოთეიზმამდე მისვლა (ან ღვთაების, როგორც ასეთი, პოვნა) ტრანსცენდენტული ღმერთის თაყვანისცემის უზენაეს ფორმად იქცა. ეს არის კაცობრიობის მისტიური ძიების უმაღლესი ფორმა, რომელმაც სამყარო შეცვალა. პავლე მოციქული ხსენებული სიტყვები ევოლუციის ისტორიაში ჯდება. ეს ანთროპოლოგიურადაც აიხსნება, ადამიანის კოგნიტიური განვითარების ფარგლებში, რადგან რელიგიურობა და რიტუალები კოგნიტიური განვითარების პერიოდს განეკუთვნება. ადამიანის საზოგადოებრივ-სოციალური ცხოვრების ეს ფორმები მას საკუთარი თავის, თავისი არსებობის მიზნებისა და მიზეზების შეცნობაში ეხმარებოდნენ. ადამიანის გონიერი არსებობა მას ქმნილი სამყაროსგან გამოყოფს, ფიზიკურ ქმნილებაზე მაღლა აყენებს მას. ადამიანის არსებობის ფაქტორი თავისთავად განაპირობებს ღმერთის ძიებას. ადამიანს არ შეეძლო არ ეძია ღმერთი, რადგან კვლევა-ძიება და შემეცნება მის ბუნებაში დევს, ისინი ონტოლოგიურად ადამიანის იმანენტურია. ეს კარგად აისახება ძველ ბერძნულ ენაში, რომელიც არის ფილოსოფიის ენა. ბერძნული სიტყვა ἄνθρωπος (ადამიანი) გულისხმობს წვდომას, კვლევა-ძიებას, თაყვანისცემას რაიმესი (5), რაც მას სიკეთეს, ცოდნას, შემეცნებასა და გადარჩენას მოუტანს. ამ ძიებაზე უარის თქმა, გარკვეულ წილად, ევოლუციის წინააღმდეგ სვლას ნიშნავს, რადგან გონიერების ნიჭს არა მხოლოდ ფიზიკურ-ინტელექტუალური, არამედ სულიერ-ინტელექტუალური თვალსაზრისითაც უნდა ვავითარებდეთ.

წინა სტატიაში ჩვენ ვწერდით, რომ ადამიანის გონიერებამ/ცნობიერებამ ის რელიგიამდე მიიყვანა (6). ცხოველთა სამყაროს არც ერთ სახეობას არ გააჩნია რელიგიურობა და მითუმეტეს გონება და ცნობიერება იმ სახით, როგორც ჩვენ გვაქვს. ჩვენში რელიგიის არსებობა ჩვენსა და ცხოველებს შორის აღნიშნულ განსხვავებას ობიექტურობად აქცევს. ჩვენ გონება მოგვეცა, რათა სამყარო და მისი შემოქმედი შევიცნოთ. ადამიანის ეს თავისებურება მარადიული ლოგოსის მარადიულ აზრში საღვთო იდეას წარმოადგენს (ეფეს. 1, 3-4). ჩვენს აზრს კარგად გამოხატავს პაპ ბენედიქტე XVI სიტყვები: „თუ ქმნილება გულისხმობს ამ ქმნილების დამოკიდებულებას, მაშინ განსაკუთრებული ქმნილება განსაკუთრებულ დამოკიდებულებას გულისხმობს. აზრი იმის შესახებ, რომ ადამიანი განსაკუთრებულად არის შექმნილი ბუნების სხვა ობიექტებთან შედარებით, შეიძლება უფრო მარტივად და არამეტაფორულადაც გამოვხატოთ: ღმერთმა განსაკუთრებულად ისურვა ადამიანის არსებობა. მას უნდოდა არა ისეთი არსება, რომელიც უბრალოდიქნებოდა“, არამედ არსება, რომელსაც ეცოდინებოდა ღმერთის შესახებ; არსება, რომელიც უბრალოდ ღმერთის აზროვნებისკონსტრუქციაკი არ იქნებოდა, არამედ თავადაც შეძლებდა ღმერთზე ფიქრს; [ადამიანი] არის არსება, რომელიც მოწოდებულია მარადისობაში ღმერთს უთხრასშენ“ (7). ადამიანის განსაკუთრებულობა გამოხატა გერმანელმა ღვთისმეტყველმა იურგენ მოლთმანმა, წიგნში „ადამიანი“. ი. მოლთმანი ადამიანისა და ცხოველის შედარებისას (ეყრდნობა რა XVIII ს. ცნობილ გერმანელ ჰუმანისტს J.G. Herder) ადამიანის დადებით მხარეს აღნიშნავს: „ცხოველი მხოლოდ დედამიწაზე მიჭედებული მონაა, ადამიანი კი განთავისუფლებული მონაა ბუნებისა“ (8). ჩვენც, გერმანელი ფილოსოფოსების და თეოლოგების ამ შესანიშნავ დაკვირვებაზე დაყრდნობით, ვიტყვით, ადამიანი თავისი „განთავისუფლება“ გონივრულად გამოიყენა, მიმართა რა თავისი ძალები მეტაფიზიკურის ძიებისა და ქმნილების კვლევისკენ. ეს ორი კომპონენტი ერთ მთლიანობას წარმოადგენს და ეს მთლიანობა არის ადამიანი. ამ ორიდან ერთ-ერთზე უარის თქმით ადამიანი კარგავს ადამიანობას ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით.

როგორც ზემოთ აღინიშნა, პირველი ჰომო-საპიენსების (და არა მარტო ჩვენი სახეობის) ცხოვრების სირთულეები და ხიფათი თავის გატანასა და გადარჩენას უკავშირდებოდა. შედეგად, ამან ადამიანების გაერთიანება მოიტანა, რასაც შეიძლება სოციალური თანამშრომლობაც ვუწოდოთ. ამგვარად, ადამიანების სოციალიზაციამ და ცხოვრების ჯგუფურმა წესმა დროთა განმავლობაში (განსაკუთრებით, პალეოლითის ხანაში) გადარჩენისა და უსაფრთხოების სტრატეგია გამოიმუშავა. ადამიანმა, განსხვავდებოდა რა ცხოველთა სამყაროსგან გონიერებით, თავისი სულიერი ძალები და შინაგანი სწრაფვა არსებობის მეტაფიზიკური საფუძვლების ძიებისკენ მიმართა და როდესაც იპოვა, გაიაზრა იმ სოციალურ ფორმაში, რომელიც მისთვის გადარჩენისა და უსაფრთხოების საფუძველი იყო, ანუ გონიერი ჰომინიდების ერთობა/საზოგადოება, რომელიც მეტაფიზიკური არსის წვდომასთან ერთად მისტიურ ერთობაში/თემში გადავიდა. აქ, „საზოგადოებისა“ და „თემის“ ცნებებს ერთმანეთისგან განვასხვავებთ. ნეოლითის ხანამდე, მონადირეებისა და შემგროვებლების ჯგუფებს პატრიარქალობისა და ბელადის ცნებები გააჩნდათ. კაცობრიობის განვითარების გარკვეულ ეტაპზე, ადამიანთა საზოგადოებებს ლიდერები, ბელადები მართავდნენ და ცხოვრების საზოგადოებრივი ფორმა (რომელშიც ლიდერობა ასე აშკარად არ გამოიხატებოდა) თანდათანობით ლიდერს დაქვემდებარებულ წყობად გადაიქცა. ლ. ვიშნიაცკი აღნიშნავს: ხშირად, მონადირეშემგროვებლების საზოგადოებრივი ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში ცალკეულ პირთა არაფორმალური ლიდერობა შეინიშნებოდა. ეს შეიძლებოდა ყოფილიყო უხუცესის, პატრიარქის ლიდერობა, რომლისადმი მორჩილება სიმბოლურ ხასიათს ატარებდა და ჯგუფის ტრადიციებისადმი პატივისცემას გამოხატავდა. იყო სიტუაციური ლიდერობაც, როდესაც გარკვეული დროის მანძილზე ადამიანიბელადისფუნქციებს სხვადასხვა სიტუაციებსა და სფეროებში ასრულებდა (მაგ., ომი, ნადირობა, მშენებლობა, ცეკვა, თევზაობა და ..). ეს იმ კონკრეტული ლიდერის უნარებს უკავშირდებოდა. ზოგიერთ ჯგუფშიმისი თითოეული წევრი, ამა თუ იმ სიტუაციაში, ბელადის სახით გამოდიოდა. სალიდერო პოზიციების მრავალფეროვნება და მათ თანაბარი განაწილება თემებსა და უფრო მაღალი დონის გაერთიანებებში ჰარმონიის შენარჩუნებას უწყობდა ხელს (9). ამგვარად, საზოგადოების ეგალიტარული პრინციპი მომთაბარეობის პერიოდში ნარჩუნდება. ნეოლითის ხანის სიახლოვეს, ლიდერობისა და პატრიარქობის ფენომენი სულ უფრო გამოკვეთილი ხდება. ის ჯერ კიდევ ეგალიტარობის ფარგლებში მოქმედებს, თუმცა ამა თუ იმ საზოგადოებაში სიტუაციას ლიდერი პირდაპირ აკონტროლებს. საინტერესოა, რომ თანასწორობის პრინციპი ქრისტიანული ეკლესიის შიდა თემური წყობის ნორმას წარმოადგენს. დროთა განმავლობაში, თემის ლიდერების, მმართველებისა და ზედამხედველების სტატუსი მაღლდება და იერარქიული ხარისხის მქონე თანამდებობად იქცევა. ასეთ სისტემაში პირველი ლიდერისადმი ადმინისტრაციული დამორჩილება ნორმას წარმოადგენს. ამას დროის ეპოქა ითხოვდა, როდესაც ეკლესია, როგორც ადმინისტრაციული ერთეული და თემი, ვითარდებოდა და ვრცელდებოდა. აღსანიშნავია, რომ ასეთი ადმინისტრაციული გავრცელებითა და გაძლიერებით მაღალი იერარქიული ხარისხისა და თანამდებობის პირები ბოროტად იყენებდნენ (შესაბამისი გაგებით, ასე ხდებოდა ჰომო-საპიენსების პრეისტორიულ საზოგადოებაში). ადამიანის ბუნება არ იცვლება, არამედ საზოგადოების ახალ ფორმებსა და სტრუქტურებს ეწყობა. თითოეულ ლიდერს შეეძლო თავისი ძალაუფლების ბოროტად გამოყენება. ასეთი რამ დღესაც ხდება. ლ. ვიშნიაცკი შენიშნავს: „საზოგადოებას, რომელშიც სოციალური უთანასწორობა ეფემერულად გამოიხატება, რანჟირებული საზოგადოება ეწოდება. რანჟირება გულისხმობს ისეთი ადამიანების არსებობას, რომელთაც მატერიალური ქონება და ავტორიტეტი გააჩნიათ, თუმცა თავის სოციალურ რანგს სხვა ადამიანების დასამონებლად ვერ იყენებენ. საზოგადოებას, სადაც უთანასწორობა ღრმად ფესვგადგმულია და ტრადიციად იქცა, სტრატიფიცირებულს უწოდებენ. ამ უკანასკნელის დამახასიათებელია ერთი კატეგორიის მეორეზე მუდმივი ძალაუფლება, რომელიც ეკონომიკურ ანდა პირდაპირ ძალდატანებას ეფუძნება“ (10). რანგობრივი განსხვავებები და ბელადების არსებობა უკვე ნეოლითის ხანას ახასიათებდა. შემდგომში, ლიდერობის ფუნქციის გართულება და გაძლიერება მონარქიაში გადაიზარდა, სადაც მეფე არა უბრალოდ ლიდერის, არამედ „ერის მამის“ და „უზენაესი ქურუმის“ სახით გამოდის. ხალხის ასეთი ლიდერი (მეფე) გადარჩენისა და უსაფრთხოების გარანტია. მეფე ღმერთის (ან ღმერთების) წინაშე ფიცს დებს, რომ თავის ერს ემსახურება. თუ ადრე საფრთხეებისას საზოგადოების შეკრულობა იყო გადარჩენის გარანტი, მეფის ინსტიტუტის გამოჩენისას ამ როლს ერთი ადამიანი ითვისებს და მართვის სადავეები უკვე სრულად მის ხელშია. მეფის ფუნქციის პარალელურად სხვადასხვა ფორმის კანონმდებლობებიც ჩნდება (რაც მეტად იყო გავრცელებული მესოპოტამიაში). სამართლებრივ სექტორს საწყისად მეფე ჰყავდა, რაც შიდა თემური (შემდგომში კი შიდასახელმწიფოებრივი) ცხოვრების რეგულირებას აადვილებდა (11). სამეფო საკანონმდებლო პრინციპი საეკლესიო იერარქიის მოდელად გამოდგა. განსხვავება იმაშია, რომ მეფე თავად ადგენდა წესებს, ეკლესიაში კი წესებს კრება ადგენდა.

აღმოსავლეთის უძველეს სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნებში მეფე თავის ერთგულ ქვეშევრდომთა – ერის – გადამრჩენელად გვევლინება (ერი გაიაზრებოდა, როგორც მეფის სხეული). როგორც ასეთ, აღმოსავლეთში სამეფოს წარმოქმნა გადარჩენისა და უსაფრთხოების იდეას უკავშირდება (ეს ძველი ცივილიზაციების გენეტიკური მეხსიერებაა, რომელიც ისინი თავის პრეისტორიულ წინაპრებისაგან მიიღეს). გადარჩენის პრეისტორიული პრინციპი აღმოსავლეთის პირველ სახელმწიფოებრივ წარმონაქმნებს დაედო საფუძვლად (ეგვიპტე, მესოპოტამია). ძველ სამყაროში გადარჩენის პრინციპი და ცნება იმდენად რადიკალური იყო, რომ მეფე (რომელიც ხალხის გადარჩენის განარტი იყო) ღვთის შვილად ან ღმერთადაც კი მოიაზრებოდა. ამგვარად, ხდება მეფის პიროვნების საკრალიზაცია, მისი სახე მისტიურობას იძენს. დროთა განმავლობაში, სამეფოსთან ერთად რელიგიური სტრუქტურა იქმნება – ქურუმთა ადმინისტრაცია თავისი გადანაწილებული ფუნქციებით. ქურუმთა სისტემის მიუხედავად, მეფე (შედარებით გვიანდელ) რომის ცივილიზაციაშიც კი უზენაეს  ქურუმად რჩებოდა. ასე ვითარდებოდა რელიგიური გაგება აღმოსავლეთში, სადაც რელიგია სახელმწიფოებრივი იყო. თუმცა, მორწმუნე ერის, როგორც საზოგადოების ან მორწმუნეთა ჯგუფის, თემის სახით, გაგებას თავისი განმასხვავებელი ნიშნები გააჩნია. ი. მოლთმანის თანახმად: „თემი მუდმივ და ნამდვილ ერთობლივ ცხოვრებას გულისხმობს, საზოგადოება კი მხოლოდ დროებითსა და მოჩვენებითს. თემში ცოცხალი ორგანიზმი იგულისხმება, საზოგადოებაში კი ყველა არსებული ადამიანისა და არტეფაქტის მექანიკური ერთობლიობა. თემში ადამიანები ერთმანეთს ბუნებრივი პროცესით უკავშირდებიან, საზოგადოებაში კი ისინი თავის ბუნებაში განიყოფიან. მიუხედავად დაყოფისა, თემში ადამიანები ერთმანეთთან კავშირს ინარჩუნებენ, საზოგადოებაში კი ადამიანები მაინც დაყოფილები არიან მიუხედავად ყველაფრისა, რაც მათ აერთიანებთ“ (12). თუ ამ განსაზღვრებას რელიგიური კატეგორიის ფარგლებში განვიხილავთ, ეკლესია მუდამ არის და უნდა იყოს თემი, მორწმუნეთა საზოგადოება კი მხოლოდ საზოგადოებაა ადამიანებისა, რომლებიც თავის ბუნებაში არიან გაყოფილები. გავიხსენებთ ღვთისმეტყველ ვ. ლოსკის შენიშვნებს ეკლესიისა და ეკლესიურ თემში ადამიანის მიზნების შესახებ. ვ. ლოსკი საეკლესიო თემში ადამიანის მიზნის ზუსტ გაგებას გვთავაზობს. ეკლესია არის მორწმუნეთა ერთმანეთთან (ადამიანური ბუნების ჭეშმარიტი ერთობის თვალსაზრისით) და ღმერთთან ჭეშმარიტი ერთობა. ამავე მიმართულებით აზროვნებს ცნობილი ბერძენი ღვთისმეტყველი, მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი. იგი პიროვნების და ადამიანის ბუნების განხეთქილებისა და ერთიანობის შესახებ კარგ განსაზღვრებებს იძლევა (13). ეკლესიის სწორი გაგება თემის მორწმუნე წევრების არა მხოლოდ ღმერთისკენ, არამედ ასევე ღმერთში ერთმანეთისკენ სწრაფვის გააზრებაში  მდგომარეობს. ვ. ლოსკი,  სულიერ-ანთროპოლოგიური გაგებით ინდივიდს ასე განსაზღვრავს, როგორც: „პიროვნების მარადიული შერწყმა ელემენტებთან, რომლებიც ზოგად ბუნებას განეკუთვნებიან“, რადგან: პიროვნება ბუნებისგან განსხვავებულს ნიშნავს. ხშირად ადამიანი: თავს იმკვიდრებს, როგორც ინდივიდი, როგორც საკუთარი ბუნების მეპატრონე, რომელსაც იგი სხვების ბუნებას უპირისპირებს, როგორც თავისმე“-და ეს არის ბუნებისა და პიროვნების აღრევა. ჩვენს მიერ არასწორად გამოყენებულ თავისუფალ ნებას პიროვნებისა და ბუნების დისჰარმონიამდე და შინაგან დამახინჯებამდე მივყავართ. „ინდივიდუალური“ „თავს იმკვიდრებს“. ამ თავის დამკვიდრებაში „პიროვნება ჭეშმარიტ თავისუფლებას კარგავს. ეს უნდა დაინგრეს“. პიროვნული სრულყოფის პრინციპი იხსნება, როდესაც „სხვაპიროვნებაში ღვთის ხატის დანახვას შეძლებს ის, ვინც თავის ინდივიდუალურ შეზღუდულობას უარყოფს, რათა კვლავ მოიპოვოს საერთო ბუნება და ამითგანახორციელოსთავისი პიროვნება“. ამიტომ, როგორც ავტორი აღნიშნავს, ჰიპოსტასი (არა ინდივიდის, არამედ პიროვნების ხარისხში) არ ანაწევრებს ბუნებას და არ წარმოქმნის კერძო ბუნებათა გარკვეულ რაოდენობას. „პიროვნება, რომელიც თავს ინდივიდის სახით იმკვიდრებს და თავისი კერძო ბუნების ფარგლებით ისაზღვრება, შედეგად, სისავსეს კარგავს და თავის თავს სისავსეში არ განახორციელებს“. ამიტომ, საკუთარი ინდივიდუალიზმისა და ეგოიზმის დაძლევითა და „საკუთარ შინაარსზე უარის თქმით, გასცემს რა მას და წყვეტს რა არსებობას თავისი თავისთვის, პიროვნება სრულად გამოხატავს თავის თავს საერთო ბუნებაში“. ამგვარად, ადამიანის პიროვნება ძლევს რა საკუთარ „მეს“, საკუთარ ინდივიდუალიზმს, „უარს ამბობს რა საკუთარ კერძო საკუთრებაზე, უსასრულოდ იხსნება და მდიდრდება ყოველივე იმით, რაც ყველას ეკუთვნის“, „პიროვნება ღვთის სრულყოფილ ხატად იქცევა, მის მსგავსებას მოიხვეჭს, რომელიც არის ბუნების სრულყოფილება“ და რაც ყველა ადამიანისთვის საერთოა (14).

ჩვენ ეს ასე გვესმის: თემის წევრები თავის ერთობაში უნდა ისწრაფოდნენ იმ იდეალისკენ, რომლის ხატიც არის ადამიანი, ანუ სამება ღმერთისკენ, სადაც სამივე ღვთაებრივი ჰიპოსტასი არა მხოლოდ ერთარსი, არამედ იგივეარსობრივი ბუნების მატარებლები არიან. ადამიანების ბუნების ლოგოსით ერთარსება ერთმანეთისგან ჩვენი ბუნების ტროპოსის მსგავსარსებაში განგვასხვავებს, რადგან თითოეული ჩვენგანი ერთმანეთისგან თავისუფალი ნებით, ძალაუფლებით, ხასიათით და ა. შ. განსხვავდება. ეს ყველაფერი ჩვენ უფრო განგვასხვავებს, ვიდრე გვაერთიანებს. ღმერთისკენ (და ღმერთში ერთმანეთისკენ) სწრაფვა ჩვენს პიროვნებას სრულყოფს, ჭეშმარიტ თავისუფლებას გვძენს, ყოველივე ინდივიდუალურს კი გვაშორებს. ამიტომ, „თემი“ ჩვენი გაგებით არის სულიერი სრულყოფილებისკენ (ერთობისკენ) სწრაფვა, ხოლო „საზოგადოება“ არის ადამიანების განცალკევებული ყოფა. ასეთი საზოგადოება ინარჩუნებს თავს, როგორც სოციალური ფენომენი, მაგრამ მასში არსებული პიროვნული განხეთქილების გამო ის ვერ იქნება „თემი“. ამ გაგებით, ჰომინიდების პრეისტორიული ჯგუფები საზოგადოებას წარმოადგენდნენ. თემის ჭეშმარიტი გაგება მხოლოდ რელიგიურობის სწორ გააზრებასთან ერთად იბადება, რელიგიურობის სრულყოფილებას კი ქრისტემ დაუდო სათავე. პრეისტორიულ საზოგადოებებში გარეგან ერთობას საერთო ტრაპეზითაც კი აღწევდნენ, როდესაც ჯგუფის წევრები ერთმანეთს უყოფდნენ ტრაპეზს. ტრაპეზი თვითგადარჩენის  კიდევ ერთი საშუალებაა (როდესაც წევრები ერთმანეთზე ზრუნავენ). ისტორიამდელ ჰომინიდთა ჯგუფებში ეს ერთობის გაგებას აძლიერებდა. ღვთაებრივი კენოზისის გამოჩენასთან ერთად საზოგადო ტრაპეზის გაგება ἐκκλησία-ის თემური ერთობის კატეგორიაში გადავიდა, სადაც ტრაპეზის არსს წარმოადგენდა სისხლი და ხორცი განკაცებული ღმერთი-ლოგოსისა, რომელმაც ცხონება მოგვანიჭა დაამიტომ ეწოდა მას – Σωτήρας. ამიტომ, ეკლესიის ერთობის უზენაესი გამოვლინება არის ევქარისტია.  ეკლესიის იდენტობის სწორი განსაზღვრა მხოლოდ ევქარისტიული შეკრების ფარგლებშია შესაძლებელი (1 კორ. 11, 18). აწი უკვე თავად განკაცებული ღმერთი მოგვიწოდებს მაცხოვნებელ ტრაპეზზე, რომელზედაც ჩვენ ღვთაებრივი ბუნების თანამოზიარენი ვხდებით (2 პეტ. 1, 4). აქ არ უნდა დაგვავიწყდეს დაბადების წიგნის მიწიერ სამოთხესა და ქრისტიანულ ეკლესიას შორის ანალოგია, რომლის შესახებაც ძველი დროის წმინდა მამები წერდნენ. ცნობილი ფრანგი ღვთისმეტყველი, კარდინალი ჟან დანიელუ, ძველი ეკლესიის წმინდა მამებზე დაყრდნობით, ამბობს: „ქრისტიანობა სამოთხის განხორციელებაა. ქრისტე არის სიცოცხლის ხე, ანუ სამოთხის წყარონათლობა სამოთხეში შესვლაა; მისტიური ცხოვრება არის სამოთხეში კიდევ უფრო ღრმა შეღწევა“ (15). სამოთხე (როგორც იდეალი, რომლისკენაც უნდა ვისწრაფოთ) ქრისტიანული ეკლესიის სახით განხორციელდა. მაგრამ ქრისტემ მეტი მოგვანიჭა, ვიდრე დაბადების წიგნის მიწიერი სამოთხეა – მან ჩვენ ცათა სასუფეველი გვიბოძა, რომელიც არა მხოლოდ სულიერ სწრაფვით, არამედ ინტელექტუალური შრომითაც მიიღწევა, ანუ ადამიანის გონების მეტაფიზიკურისკენ სწრაფვით, რაც ცხოველთა სამყაროს არ გააჩნია. პავლე მოციქული ძალიან ძლიერ აზრს გამოხატავს. ის ფაქტიურად აცხადებს, რომ იდეა ადამიანის შესახებ ღმერთში ისეთივე მარადიულია, როგორც თავად ღმერთი (ეფეს. 1, 4). აქ ადამიანზეა ყურადღება გამახვილებული და არა რაიმე სხვა, რაც ხილულ ფიზიკურ სამყაროშია. ეს არც უნდა გვიკვირდეს, მითუმეტეს, თუ ვიცით წმინდა წერილი და ეკლესიის გადმოცემა.

ქრისტიანული ეკლესიის მრწამსში ვკითხულობთ: „Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα, Παντοκράτορα, ποιητήν οὐρανού καί γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καί ἀοράτων“ – „მრწამს ერთი ღმერთი, მამა ყოვლისა მპყრობელი, შემოქმედი ცათა და ქუეყანისა“. ბერძნული სიტყვა „ποιητής“ ითარგმნება როგორც „შემოქმედი“ ან კიდევ, როგორც „პოეტი“. პოეტი კი ქმნის რაიმე ლამაზსა და ჰარმონიულს. ჭეშმარიტად, ღმერთი არის სამყაროს ამ ქმნილი სილამაზის ღვთაებრივი პოეტი; ღმერთი არის პოეტი, რომელმაც ყველაფერი ზომით, თვლითა, წონითა და სილამაზით განაწესა (სიბრძნე. 11, 20); მან ქმნილი სამყაროს კანონები დაადგინა, რომლებიც ერთმანეთთან ჰარმონიულად ურთიერთქმედებენ. ლოგიკურია, რომ თუ თავად ღმერთი არის პოეტია, მისი შემოქმედება პოემაა. აღსანიშნავია, რომ პავლე მოციქულის თანახმად, ადამიანები არა უბრალოდ მისი ქმნილება ვართ, არამედ ღვთაებრივი პოემა – ჩვენ ქრისტე ღმერთის ცოცხალი პოემა („ποίημα“) ვართ – „αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα“ (ეფეს. 2, 10). ანუ, ეკლესია ღვთისა თავად არის პოემა. შესაბამისად, ღვთაებრივი პოეტური სილამაზე ჩვენზეც აისახება. ჩვენ მისი პოემა ვართ, რომელიც ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში შექმომედთან ერთობას ელის, რათა შეუერთდეს მარადიულ ღვთაებრივ სილამაზეს. ამიტომ, უკვე აქ, დედამიწაზე, მარადიულმა ლოგოსმა, მისი წმინდა კრებულის – ეკლესიის – სახით, მისი ქმნილების სრულყოფილი სილამაზის გააზრებას დაუდო სათავე. აქვე აღსანიშნავია, რომ ბერძნული სიტყვები „χάρις“ – მადლი და „κάλλος“ – სილამაზე, მნიშვნელობით ერთმანეთთან ახლოს დგანან (შეად, ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი PG. 3, Col. 701-704). ეტიმოლოგიურად, ბერძნული სიტყვა „κάλλος“ – სილამაზე, მომდინარეობს სიტყვიდან „ძახილი/მოწოდება“. ასევე, სიტყვა „ἐκκλησία“ წარმოიშვა სიტყვიდან „εκ-καλώ“, რაც „გამოძახებას/მოხმობას“ ნიშნავს. ამ ცნებების მჭიდრო ურთიერთკავშირი სახეზეა. ამგვარად, ქმნილი ბუნების სილამაზეზე დაკვირვების მეშვეობით, ღვთაებრივი სილამაზე გვიხმობს და გვიზიდავს ღვთაებრივი მადლით, რომლის სრული შემეცნების საწყისს ვიაზრებთ ეკლესიის წიაღში, რომელშიც ყველაა მოწოდებულია, რომ ღვთაებრივი ბუნების თანაზიარი გახდეს (2 პეტ. 1, 4) და რომელშიც საღვთო სასუფეველში საღვთო სილამაზესთან ერთობის სისავსეს ველით. ღვთაებრივი ლოგოსის კენოზისი მეტ ფასდაუდებელ სისავსეს ევოლუციურ ასპექტში უფრო იძენს,  ვიდრე კრეაციონისტულში. ლოგოსმა, იცის რა ჩვენი ბუნების ცხოველური საწყისი, ჩვენს ფიზიკურ-ცხოველურ დონემდე დაიმდაბლა თავი და თავისი სისხლით გამოგვისყიდა. ლოგოსმა მთელი კაცობრიობა შეითვისა, მთელი მისი ისტორიამდელი გონიერი სახეობებით; ის ერთ-ერთ ჩვენთაგანი გახდა, როგორც ჰომო-საპიენსი და საზოგადოებათა უძველესი სახეები სრულყო და ეკლესიური თემის მაქსიმალურად სრულყოფილი მოდელი გვიბოძა, რომელიც ღვთაებრივ ნაყოფს ცათა სასუფეველში, ზეციურ საზოგადოებაში მოვიხვეჭთ, ჭეშმარიტი მეფესთან, ცხონების ბელადსა და პატრიარქთან, ქრისტესთან ერთად, „რათა ღმერთი ყველაფერი იყოს ყოველში“ (1 კორ. 15, 28). და თუკი ჩვენ „ახალ ცასა და ახალ მიწას“ (გამოცხ. 21, 1; 2 პეტრ. 3, 13) და ახალ ქმნილებას (გამოცხ. 21, 5) მოველით, მაშინ ფიზიკური ქმნილების დასასრული ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში ლოგოსის მიერ მთელი ქმნილი კოსმოსის განახლებაა, რომელიც არა მხოლოდ პლანეტა დედამიწის ეკოსისტემასა და ბიოსფეროს ეხება, არამედ მთელს სამყაროსაც, როგორც ეკლესიას ფართო კოსმიური გაგებით, რომელშიც ლოგოსი თავისი შემოქმედებითი სიტყვის/ლოგოსის ახალ, განახლებულ ხარებას გამოაცხადებს.

 

_ _ _ _ _

 

  1. იხ.: Л.Б. Вишняцкий. Введение в преисторию. Проблемы антропогенеза и становления культуры. Кишинев, 2005. С.
  2. იხ.: Л.Б. Вишняцкий. Там же. С. 255-256.
  3. იხ.: „ევოლუციის თეორია და თანამედროვე რელიგიური ცნობიერება“ ნაწილი I:  https://www.orthodoxtheology.ge/teisturievolucia1/, ნაწილი II: https://www.orthodoxtheology.ge/teisturievolucia2/; „კოგნიტიური განვითარების პერიოდის ისტორიამდელი ადამიანის პიროვნულობის საკითხისათვის. კიდევ ერთხელ მეცნიერებისა და რელიგიის სინთესზე და პირველი ადამიანების ბიბლიურ სახეზე თეისტური ევოლუციონიზმის კუთხით“ ნაწილი I https://www.orthodoxtheology.ge/kogniturirevolucia-1/, ნაწილი II: https://www.orthodoxtheology.ge/kogniturirevolucia-2/
  4. იხ.: „ცნობიერების მეტაფიზიკა და XXI საუკუნის გამოწვევების ფონზე“ https://www.orthodoxtheology.ge/cnobierebismetafizika/
  5. იხ.: „სამეცნიერო ათეიზმთან დიალოგის პერსპექტივებსა და მეთოდიკაზე“ https://www.orthodoxtheology.ge/dialogue-with-scientific-atheism/
  6. იხ.: იქვე.
  7. იხ.: Creation and Evolution: A Conference with Pope Benedict XVI in Castel Gandolfo med. Stephen O. Horn and Siegfried Wiedenhofer, trans. Michael Miller, foreword by Christoph Cardinal Schönborn (San Francisco: Ignatius Press, 2008). P. 15-16.
  8. იხ.: Ю. Мольтман. Человек. ББИ, М., 2013. С. 8.
  9. იხ.: Л.Б. Вишняцкий. იქვე. С. 264-265
  10. იხ.: Л.Б. Вишняцкий. იქვე. С. 264-265
  11. იხ.: Акимов. В.В. Правовые памятники древней Месопотамии и Библия // Труды Минской духовной академии. №4 (Жировичи, 2006). С. 104-119.
  12. იხ.: Ю. Мольтман. იქვე. С.
  13. იხ.: Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church: John D. Zizioulas: New York: T&T Clark, 2006; Being as communion. Studies in Personhood and the Church. St. Vladimir’s seminary press. New York, 1993.
  14. იხ.: В. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Глава: Образ и подобие. С. 87-102.
  15. იხ.: Жан Даниелу. Таинство будущего. Москва, 2013. С. 36.

 

შემოკლების სია:

 

PG – J.P. Migne, ed. Patrologiae graecae cursus completus. Paris, 1844-66.

 

გამოყენებული და გათვალისწინებული ლიტერატურა და წყაროები:

 

Fr. Dumitru Staniloae, Theology аnd the Church, trans. Robeгt Barringeг (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminaгy Press, 1980). P. 224-226.

 

Creation and Evolution: A Conference with Pope Benedict XVI in Castel Gandolfo med. Stephen O. Horn and Siegfried Wiedenhofer, trans. Michael Miller, foreword by  Christoph Cardinal Schönborn (San Francisco: Ignatius Press, 2008).

 

John D. Zizioulas. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church: New York: T&T Clark, 2006.

 

John D. Zizioulas. Being as communion. Studies in Personhood and the Church. St. Vladimir’s seminary press. New York, 1993.

 

Л.Б. Вишняцкий. Введение в преисторию. Проблемы антропогенеза и становления культуры. Кишинев, 2005.

 

П.П. Ефименко. Первобытное общество. Очерки по истории палеолитического времени. 3-е изд. Киев: Изд-во АН УССР, 1953.

 

М.О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. 2-е изд., испр. и доп. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

Ю. Мольтман. Человек. ББИ, М., 2013.

Акимов. В.В. Правовые памятники древней Месопотамии и Библия // Труды Минской духовной академии. №4 (Жировичи, 2006).

В. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Жан Даниелу. Таинство будущего. Москва, 2013.

 

 

 

 

 

 

 

Print Friendly

Tags: ,

Comments are closed.