თანამედროვე აღმოსავლური მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების საკითხის შესახებ

05/09/2021
By

თეისტური ევოლუციის შესახებ სტატიების ციკლიდან

ავტორი: იოანე კაზარიანი

240611226_901200473809136_8536171506804120489_n„გავითვალისწინებთ რა, თუ რას წარმოადგენს კაცობრიობისთვის რელიგია და მეცნიერება,  ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე ვამტკიცებთ,   რომ ისტორიის სვლა დამოკიდებული იქნება იმაზე, თუ როგორ გადაწყვეტს ახლანდელი თაობა , მათ შორის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხს“

ალფრედ ნორთ უათჰედი (1)

 

 

ინგლისელი ფილოსოფოსის, მათემატიკოსისა და ლოგიკოსის – ალფრედ ნორთ უაითჰედის – ზემოთ მოყვანილი სიტყვები დღესაც აქტუალურია. ინგლისელი მოაზროვნის ზუსტი სიტყვები გვპასუხობს კითხვაზე: როგორი იქნება რელიგიისა და მეცნიერების ურთიერთდამოკიდებულება? პასუხი, მნიშვნელოვან წილად, დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ განვსაზღვრავთ, თუ რა არის კაცობრიობისთვის რელიგია და მეცნიერება თავისი არსით; რა როლს თამაშობდნენ და თამაშობენ ისინი კაცობრიობის ისტორიაში; რა მოიტანეს მათ ადამიანთა სამყაროში? ამ ემპირიული მიმდევრობის საფუძველზე გავიგებთ, რა სამომავლო პერსპექტივები აქვს მეცნიერებასა და რელიგიას.

ტექნოლოგიების განვითარებასთან ერთად კაცობრიობის მომავალი, ერთის მხრივ, რთულდება სამეცნიერო მრავალფეროვნებით და, მეორეს მხრივ,  საღვთისმეტყველო ენითა და აზრის გაღრმავებით. კაცობრიობის ისტორიის სვლა დამოკიდებულია იმაზე, თუ როგორ გადაწყვეტენ მათ სწორ, ადეკვატურ ურთიერთდამოკიდებულებას მეცნიერებისა და რელიგიის წარმომადგენლები და ზოგადად ჩვენ, ადამიანები, რომლებსაც უყვართ და აფასებენ მეცნიერებას და რელიგიას. ჩვენ ამ მომავალს მეცნიერებისა და რელიგიის სინთეზში ვხედავთ, რადგან ორივე მათგანი კაცობრიობის ცხოვრებაში პირველ ხარისხოვან როლს თამაშობს. მხოლოდ რელიგიისა და მეცნიერების კონვერგენციას შეუძლია, კაცობრიობას კოგნიტიური განვითარების სისრულე მისცეს. ისინი კაცობრიობის ცხოვრების ნორმებსა და წესებს განსაზღვრავენ, ამ ორ სიბრტყეში მისი აზროვნებისა და შემოქმედებითი პოტენციალის ფოკუსირებას ახდენენ. მეცნიერება კაცობრიობის ხილულ, ფიზიკურ მხარეს ამოძრავებს და ტექნოლოგიურ უპირატესობასა და კომფორტულ მომავალს უქმნის, რელიგია კი ადამიანს ცხოვრების აზრსა და მიზანს სთავაზობს, მიაქცევს რა მის შინაგან ძალებს ზეარსის მეტაფიზიკური წვდომისკენ. ადამიანის ფსიქოსომატური ონტოლოგიიდან გამომდინარე, ურთიერთ შევსების ამგვარი პრინციპი კაცობრიობის მომავლის საუკეთესო პერსპექტივაა. ჩვენი მრავალი სტატია (თეისტური ევოლუციის ციკლიდან) რელიგიისა და მეცნიერების ურთიერთშევსების საკითხს ეხება, რის შესახებაც კოსმოგენეზის საკითხისადმი მიძღვნილ სტატიაში დაწვრილებით ვისაუბრეთ (2). როდესაც ვამბობთ სიტყვა „რელიგია“, ფართო გაგებით, ყველა მეტაფიზიკურ რელიგიურ სისტემას ვგულისხმობთ, კერძო გაგებით კი ქრისტიანობას, ანუ აღმოსავლურ ქრისტიანობას ვგულისხმობთ, რადგან დასავლეთის ქრისტიანობამ, უკვე XX საუკუნის პირველი ნახევრიდან, სამეცნიერო-რელიგიურ სინთეზში დაიწყო თავისი შემოქმედებითი აზრის ათვისება, რასაც ვერ ვიტყვით აღმოსავლურ-მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაზე, რომელიც (მცირე გამონაკლისების გარდა) წარსულის, ბიზანტიური ღვთისმეტყველების პერსპექტივაში იმყოფება, საერთოდ ვერ გრძნობს თანამედროვეობის პრობლემებს და ჩვენი ტექნოლოგიური ეპოქის საჭირბოროტო გამოწვევებს. ბიზანტიურ ღვთისმეტყველებას ჩვენთვის დიდი ფასეულობა გააჩნია. ის თანამედროვე ღვთისმეტყველების პატრისტიკის სისტემის საფუძველია, მაგრამ ის ვერ იქნება კაცობრიობის ცხოვრებაში უნივერსალური და მუდმივი მოვლენა საღვთისმეტყველო ინტერპრეტაციებისა და აღმოსავლური ჰერმენევტიკის კუთხით.  ჩვენს სტატიაში, სახელწოდებით „წმინდა წერილის ინტერპრეტაციებისა და განმარტებების პერმანენტულობა“ , ჩვენ „ტრადიციის“ (რაც ჩვენთვის მისაღებია) და „ტრადიციონალიზმის“ (რაც ჩვენთვის მიუღებელია) ჩვენეული გაგება წარმოვადგინეთ (3). წმინდა ტექსტის ღვთივსულიერება იმით მტკიცდება, რომ მისი განმარტება ყველა ეპოქაშია აქტუალური, ტრადიციონალიზმი კი ღვთივსულიერებას ეჭვქვეშ აყენებს, რადგან არ ითვალისწინებს იმ თანამედროვეობის სამეცნიერო ფონს, რომელშიც თავად ეს ტრადიციონალიზმი არსებობს.

როდესაც რელიგიასა და მეცნიერულ-რელიგიური სინთეზის სამომავლო პერსპექტივებზე ვსაუბრობთ, უშუალოდ ღვთისმეტყველების საკითხს ვეხებით, რადგან ეს უკანასკნელი, თუ კი  თანამედროვეობის ფონზე და ძველი ღვთისმეტყველების ემპირიული გათვალისწინებით მას სწორად გავიგებთ, შეიძლება გახდეს აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის საღვთისმეტყველო აზრის კამერტონი (დასავლეთის კათოლიკური ღვთისმეტყველების მაგალითზე). აღმოსავლური ღვთისმეტყველების წარმომადგენლებმა თანამედროვე სამყაროს გამოწვევების მიმართ მგრძნობელობა უნდა გამოიჩინონ. დღევანდელი სამყარო მეცნიერულად განათლებულია და ღვთისმეტყველების სხვაგვარ გააზრებას, მიდგომასა და ინტერპრეტაციებს ითხოვს, განსაკუთრებით სამეცნიერო ანთროპოლოგიის, მოლეკულარული ბიოლოგიის და მეცნიერების სხვა დარგების განვითარების ფონზე. ჯორჯ ელისი (კოსმოლოგი და თეორიული ფიზიკის პროფესორი) ზუსტად აღნიშნავს: „ღვთისმეტყველის ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რომ ტრადიციის ისეთ ნდობის გამომწვევ ინტერპრეტაციას მიაგნოს, რომლისთვისაც მიღწეული ცოდნის (მათ შორის, ისტორიული და სამეცნიერო ცოდნის) ფასეულობა ცხადია“ (4). ეს სიტყვები სრულად შეესაბამება ანტიკურობისა და შუა საუკუნეების წმინდა მამათა სულისკვეთებას, რომლებიც თავისი პერიოდის ბუნებისმეტყველების მონაცემებზე ორიენტირებით განმარტავდნენ წმინდა წერილს. ამ გაგებით, მათ შეიძლება თავისი დროის ნეო-ღვთისმეტყველებად ვუწოდოთ. ნეო-ღვთისმეტყველების პრინციპი იმ დროის მამათა სულისკვეთებას შეესაბამება. ეკლესია დღესაც ამ სულისკვეთებით უნდა ვითარდებოდეს. უწყვეტი განვითარების ამ ეგზეგეტიკურმა მუდმივამ მომავალ საუკუნეებშიც უნდა შეინარჩუნოს ძალა, რადგან კაცობრიობა მუდამ ღვთის სულშია. ზუსტად ამ გაგებით უნდა გვესმოდეს სახარების სიტყვა, რომ ღვთის სული მუდამ არის ქრისტიანთა შორის, რომლებიც წმინდა წერილს ეკლესიის ისტორიის ქრონოლოგიურ შკალაში უწყვეტად განმარტავენ. წერილი პირდაპირ მოწმობს ღვთივსულიერებას, როგორც ეკლესიის ცხოვრების ზოგად მოვლენას: „მე თქვენთანა ვარ დღემუდამ ვიდრე ქვეყნის დასასრულამდე“ (მათე. 28, 20). „ვთხოვ მამას და მოგივლენთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რათა იყოს თქვენთან უკუნისამდე“ (იოანე. 14, 16). ანუ, ღვთის სული მუდამ ჩვენთან არის. ან: „ხოლო როდესაც მოვა იგი, ჭეშმარიტების სული, წაგიძღვებათ ყოველი ჭეშმარიტებისაკენ; ვინაიდან თავისით კი არ ილაპარაკებს, არამედ რასაც მოისმენს, იმას იტყვის, და მომავალს გაუწყებთ თქვენ“ (იოანე. (16, 13). ამ მომავალზე ვსაუბრობთ ჩვენ ალფრედ ნორთ უაითჰედის სიტყვებით, რომ სწორად გააზრებული მეცნიერება და რელიგია ეკლესიის საღვთისმეტყველო წარსულს მომავალში ადეკვატურ ტონს შესძენს და ამგვარად წერილის ღვთივსულიერების პრინციპი არ დამახინჯდება, არამედ მომავალშიც შენარჩუნდება წმინდა წერილის ახალი ინტერპრეტაციების ფონზე.  თუ დღეს აღმოსავლური ღვთისმეტყველება თავის დიდებულ წარსულს გაიაზრებს, მომავალში ეს კეთილ ნაყოფს მოგვცემს.

 

ნეო-საღვთისმეტყველო პრინციპი ნეო-ეგზეგეტიკურ მიდგომასაც გულისხმობს, რომელიც წმინდა მამათა სწავლების საფუძველია. ეკლესიის პირველი მოძღვრები ქრისტიანობას შემოქმედებითად უდგებოდნენ და მათი თანამედროვე ფილოსოფიური ცნებების და ბუნებისმეტყველების მონაცემების ერთობლიობას თავიანთი მიზნებისთვის იყენებდნენ იმდენად, რამდენადაც ისინი ლოგოსის განკაცების შესახებ სახარებას შეესაბამებოდა. მრავალმა წმინდა მამამ განათლება საერო სასწავლებლებში მიიღო. მათ ღრმად იცოდნენ ფილოსოფია, ანუ დისციპლინა, რომელზეც რომის იმპერიის უმაღლესი ინტელიგენცია აპელირებდა. წმინდა კაბადოკიელების წყალობით  შესაძლებელი გახდა იმდროინდელ ბერძენ და ბერძნულენოვან ინტელიგენციასთან საუბარი და მათთვის იმის ჩვენება, რომ ქრისტიანობა არ არის დაბალი ფენისა და მონების რწმენა, არამედ ეს არის უნივერსალური რწმენა და იგი რომის იმპერიული საზოგადოების ყველა ფენას უხდება.  ისინი მათ ქრისტიანობას იმ ცნებებითა და კატეგორიებით უხსნიდნენ, რომლებიც მაშინდელი ინტელიგენციისთვის იყო გასაგები. IV საუკუნის დასაწყისში, წმ. ალექსანდრე ალექსანდრიელი, არიოზ ალექსანდრიელ ღვთისმეტყველების კრიტიკისას, სოკრატე სქოლასტიკოსის თქმით:  „ფილოსოფიურად … ღვთისმეტყველებდა“ ურთულეს ტრინიტარულ საკითხებზე, რათა წმინდა სამების ერთობის საიდუმლო აეხსნა  (იხ. ეკლესიის ისტორია. წიგნი 1, თავი 5). კაცობრიობის განვითარების მოცემულ ეტაპზე, თანამედროვე ფილოსოფიის კრიზისისა და მეცნიერების ფანტასტიური განვითარების ფონზე, ღვთისმეტყველებამ, თავისი მიზნებისთვის, თანამედროვე სამეცნიერო პოტენციალი უნდა გამოიყენოს. ანტიკურობისა და შუა საუკუნეების ხანა გამოირჩეოდა იმით, რომ ეკლესია ყოველთვის ახალი გამოწვევების წინაშე დგებოდა და წმინდა მამები ამ გამოწვევებს ცოდნით, ადეკვატურად და კომპეტენტურად პასუხობდნენ, იცოდნენ რა ის დისციპლინები, რომელთა საფუძველზეც ეკლესიის მოწინააღმდეგენი აგებდნენ თავიანთ აპოლოგიებს.  მოძღვრებმა და წმინდა მამებმა ეს ჯერ კიდევ IV საუკუნემდე გაიგეს. ორიგენე, ანტიკურობის ხანის ცნობილი ღვთისმეტყველი, რომელიც პლატონიზმს, ბუნებისმეტყველებასა და სხვ. დისციპლინებს სწავლობდა, იგივე საქმიანობას ეწეოდა. ამ „ნეო-საღვთისმეტყველო“ პრინციპით სარგებლობდა პავლე მოციქულიც, რომელიც ქადაგების ბერძენ ფილოსოფოსებსა და კლასიკოს პოეტებს (ეპიმენიდე, პლატონი, არისტოტელე, კლეანფი, არატე კილიკიელი, მენანდრე) იყენებს, რათა ელინებს უკეთ აუხსნას ქრისტიანული სწავლების არსი  (შეად. ტიტე. 1, 12-14; საქმე. 17, 28; 1 კორ. 15, 23; 1. გალ. 4, 3). მეორეს მხრივ, მოციქული თავის სამწყსოს აფრთხილებს, რომ ისინი ფილოსოფიით არ გატაცებულიყვნენ (კოლ. 2, 8), რადგან მას ესმოდა ბერძნული ფილოსოფიის მეორე მხარეც, რომელსაც ახალ მოქცეული ქრისტიანების რწმენა შეეძლო დაეზიანებინა. პავლე მოციქული საუკეთესო მაგალითია იმისა, თუ როგორ უნდა მოვახდინოთ ბერძნული სიბრძნისა და იუდეველთა რჯული სინთეზი. პავლესთვის ეს საჭიროებას წარმოადგენდა, რადგან მისი ქადაგება არა მხოლოდ იუდეველთა თემისკენ, არამედ უმეტეს წილად, წარმართებისკენ იყო მიქცეული; ის ხომ თავის თავს „წარმართთა მოციქულს“ უწოდებს (რომ. 11, 13). პავლე მოციქულის წარმართული აუდიტორია რომის იმპერიის რიგითი ბერძნების / ბერძენ ენოვანი მოსახლეობისა (ძირითადად, იმპერიის აღმოსავლეთ ნაწილში, სადაც ბერძნული ენა პირველ ხარისხოვან როლს თამაშობდა) და ბერძნულ-რომაული საზოგადოების განათლებული ელიტისგან შედგებოდა, რომლისთვისაც ქრისტიანობა მათთვის გასაგები ენით, ტერმინებითა და ცნებებით უნდა აეხსნა.

 

ეკლესიის მამები კრიტიკულად განიხილავდნენ ანტიკურ ფილოსოფიას სახარებისეული სწავლების შუქზე და შემოქმედებითად ითვისებდნენ მის მიღწევებს. პავლე მოციქული ფილოსოფიურ ინსტრუმენტარს არაერთხელ იყენებს ელინებისთვის სახარების უკეთ ასახსნელად. მისი სიტყვა საბერძნეთის უგანათლებულესი ადამიანებისკენ იყო მიმართული (როგორებიც იყვნენ ათენის არეოპაგის წევრები). ამგვარად, პავლე თითოეულ ადამიანს მისთვის გასაგები გზით უძღვებოდა ჭეშმარიტი სწავლებისკენ. ლოგოსის განკაცების შესახებ სახარებისეული თხრობა ნათლად გვიჩვენებს, რომ თავად უფალმა მიიზიდა თავისკენ მოგვები (μάγοι) ასტრონომიული მოვლენების მეშვეობით  (მათე. 2, 1-2). ახალ აღთქმაში, მოციქულები ისეთ მრავალმნიშვნელოვან ფილოსოფიურ ტერმინებს იყენებენ, როგორებიცაა ὑπόστᾰσις და λόγος (ჰიპოსტასი და ლოგოსი). ეს არის ანტიკური ფილოსოფიის ტერმინები, რომლებიც შემდეგ უკვე ქრისტიანობაშიც დამკვიდრდა და სამყაროს მმართველ გონივრულ პრინციპს აღნიშნავენ; ასევე, აღნიშნავენ ლოგოს-ღმერთს, ქრისტეს, როგორც მამა-ღმერთსა და სამყაროს შორის შუამავალს  (1 ტიმ. 2, 5). პირველი, ვინც ტერმინი „ლოგოსი“ გამოიყენა, იყო ჰერაკლიტე (VI-V სს. ქრისტეშობამდე). პარმენიდესთან (VI-V სს. ქრისტეშობამდე) „ლოგოსის“ მნიშვნელობას უფრო ფართო დიაპაზონი აქვს, „ენიდან“ დაწყებული „სამყაროს კოსმიური წესრიგით“ დამთავრებული. ბერძნული ფილოსოფიური ტერმინების ტექნიკური გამოყენების სხვა მაგალითებიც არსებობს. მამა მიქაელ ჰელერი, კრაკოვის პონტიფიკალური უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი და საღვთისმეტყველო აკადემიის თეოლოგიის პროფესორი, აღნიშნავს, რომ ახალ აღთქმაში გამოიყენება ტერმინები „გამოსყიდვა“ და „ცხონება“ და რომ: „სიტყვა „ცხონება“– სოტირია (σωτηρία) – რომელიც ადრეულ ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში ტექნიკურ ტერმინად დამკვიდრდა, თავდაპირველად სამედიცინო ლექსიკონს ეკუთვნოდა. ის ნიშნავდა, რომ „კრიზისმა“ გაიარა და პაციენტი გამოჯანმრთელების გზაზეა. უფრო ფართო გაგებით, ეს სიტყვა ნიშნავდა სახიფათო მგზავრობიდან მშვიდობით დაბრუნებას. სიტყვის ასეთი გამოყენება ხსნის იმ ფაქტს, რომ ხმელთაშუა ზღვის პორტებში მხსნელი ზევსის ტაძრები იდგა (σωτήρ)» (5). მამა მიქაელი აგრძელებს: სხვა მსგავსი მაგალითია – სიტყვა „ხსნა“, რომელიც სამართლებრივი ლექსიკონიდან მოდის. თავდაპირველად ეს სიტყვა აღნიშნავდა კანონიერ ქმედებას, რომელიც მონას თავისუფალი მოქალაქის სტატუსს ანიჭებდა, ანუ შემდგომ მას სხვა მნიშვნელობა მიენიჭა – ადამიანის მდგომარეობის ძირეული ცვლილება. პავლეს წერილებში მრავლად არის ასეთი ლინგვისტური ექსპერიმენტები, რომლებშიც ის თავისი მიზნისთვის ჩვეულებრივი ბერძნული ენის ჩვეულებრივ სიტყვებს იყენებს“ (6). სიტყვა რომ არ გაგვიგრძელდეს, ერთ მაგალითს მოვიყვანთ წმინდა მამათა მემკვიდრეობიდან. აქედან კარგად ჩანს წმინდა მამის საბუნებისმეტყველო ცოდნა და ამ ცოდნის მისიონერულ ასპექტში გამოყენება. წმ. ბასილი დიდი, „ექვსთა დღეთათვის“ განმარტებაში (მცენარეული სამყაროსადმი ღვთის შემოქმედებით აქტზე საუბრისას)  (დაბ. 1, 11) წერს:  „დედამიწამ თავისთავად უნდა აღმოაცენოს მცენარეები ისე, რომ ამისთვის გარეშე დახმარება არ დასჭირდეს. ვინაიდან ზოგიერთს ჰგონია, რომ დედამიწიდან მცენარეთა აღმოცენების მიზეზი მზეა, რომელიც თავისი სითბოთი მიწის სიღრმეში არსებულ ძალას აღმოიყვანს, ამიტომ დედამიწა მზემდე მოეწყო, რათა ცდომილებაში მყოფებმა შეწყვიტონ მზის თაყვანისცემა და არ მიაწერონ მას სიცოცხლის მიზეზი. ამიტომ, თუ დარწმუნდებიან, რომ დედამიწა მოეწყო მზის შექმნამდე, მაშინ, მზე მათ აღარ გააოცებთ, რადგან მიხვდებიან, რომ ის ბალახისა და მწვანე საფარის შემდგომ შეიქმნა“ (PG. 29, Col. 96). აქედან ჩანს, რომ წმ. ბასილმა იცის, რომ მზის სხივების ფოტოსინთეზის (თუნდაც, უბრალოდ, სითბოს) გარეშე მცენარეულობა ვერ აღმოცენდება, მაგრამ წმ. მამა ბიბლიურ ტექსტს პედაგოგიურად ხსნის (ანუ თვით წმინდა ტექსტი, წმ. ბასილის მიხედვით, ამ პედაგოგიკას ატარებს), რათა არ ცდუნდნენ წარმართები, რომლებიც მზეს, როგორც ღვთაებას სცემენ თაყვანს. მან იცის, რომ დაბადების წიგნში დარღვეულია ღვთაებრივი შემოქმედების ქრონოლოგია, მაგრამ დარღვეულია პედაგოგიური პრინციპით, წარმართთა დასამოძღვრად, რათა მათ ქმნილებას არ სცენთ თაყვანი. წმ. ბასილი, ამ შემთხვევაში, მზის თაყვანისმცემლობას აკრიტიკებს. ეს არის ერთ-ერთი მაგალითი იმისა, თუ როგორ ეგზეგეტურად განიხილავს წმ. მამა წმინდა წერილს, თავისი დროის გამოწვევებიდან გამომდინარე.

 

ეკლესიის ეგზეგეტურ წარსულში ეს მცირე ექსკურსი გვიჩვენებს, რომ ჩვენც უნდა შევინარჩუნოთ ის მეთოდები და მექანიზმები, რომლებიც ეკლესიამ წარსულში ემპირიულად გაიარა. დღეს, მზარდი ათეიზმისა და აგნოსტიციზმის ფონზე, ეს მეთოდები განვითარებასა და სრულყოფას საჭიროებენ. რათქმაუნდა, აღმოსავლეთის თანამედროვე ღვთისმეტყველების სამეცნიერო-რელიგიური სინთეზი ეკლესიას საშუალებას მისცემს, რომ სამყაროს მისთვის გასაგებ მეცნიერულ ენაზე ესაუბროს. აქვე აღსანიშნავია, რომ კლასიკურ მეცნიერება იდეოლოგიზებულ ხასიათს არ უნდა ატარებდეს. კლასიკური მეცნიერება ყოველთვის ობიექტურია, იდეოლოგია კი თითოეულმა მეცნიერმა ინდივიდუალურად უნდა გამოიყენოს, რასაც მეცნიერების ობიექტურ ხედვასთან არაფერი აქვს საერთო. კლასიკური მეცნიერება არის მკაცრად ექსპერიმენტული და დამკვირვებლური საქმიანობა. ის არ ეხება მეტაფიზიკას, არ საუბრობს კოსმოსში ღვთაებრიობის არსებობა-არარსებობაზე. ის მხოლოდ კოსმოგენეზის პროცესს, განვითარების მექანიზმს, კოსმოსის განშლას (ევოლუციას) აფიქსირებს.  თუ მეცნიერების პრეროგატივაა სამყაროს განვითარების მექანიზმის ახსნაა, ღვთისმეტყველები საქმეა ამ მოვლენის ინტერპრეტაცია. ეს არის კლასიკური მეცნიერების იდეალები და ამგვარად, ის ობიექტური ხდება. იდეოლოგია მეცნიერებასა და რელიგიაში ამახინჯებს მეცნიერებისა და რელიგიის ცნებას, რის შესახებაც მრავალჯერ ვწერდით ჩვენს წინა სტატიებში.

 

თანამედროვე ღვთისმეტყველებაში (ანტიკური და შუასაუკუნეების მსგავსად), ღვთისმეტყველი მეცნიერების იმ ნორმებს უნდა ითვალისწინებდეს, რომელთა ფონზეც ცხოვრობს და სარგებლობს ამ მეცნიერების პროდუქტებითა და მიღწევებით. პირად, ოჯახურ და საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ჩვენ ვიყენებთ იმას, რაც ფიზიკოსებმა, მათემატიკოსებმა, ბიოლოგებმა და ა.შ. შეიმუშავეს. ეს შესაძლებლობას გვაძლევს, ვიგრძნოთ ეს სამყარო, გავიაზროთ იგი ჩვენ ნეო-საღვთისმეტყველო წარმოდგენებში; მრავალი რამ ხელახლა გავიაზროთ მეცნიერული პროგრესის კონტექსტში. თუ კვანტურმა ფიზიკამ ფოტონის ქცევის რეალობა/რეალობები ეჭვქვეშ დააყენა, მაშინ, ღვთისმეტყველისთვის ეს არის საბაბი, რომ ამ ფენომენის “ფსიქიურობა” გაიგოს და საღვთისმეტყველო, მეტაფიზიკურ ასპექტში გაიაზროს  ეს რეალობა/რეალობები. თვით კვანტი, როგორც ფიზიკაში რაიმე სიდიდის განუყოფელი ნაწილის მცნება, ღვთისმეტყველის ინტერესს უნდა იწვევდეს. თუ რაიმეს კვანტირების მეცნიერული პრინციპი ბუნების დაწვრილებით შესწავლას გულისხმობს, იგივე კვანტირების პრინციპი ეგზეგეტური გაგებიდან შეიძლება გავიაზროთ – შევისწავლოთ ფიზიკური მოვლენის სულიერი პერსპექტივა. თანამედროვე ენით რომ ვთქვათ, IV-V საუკუნეებში, წმინდა მამები დოგმატურ ღვთისმეტყველებაში კვანტურ პრინციპს იყენებდნენ, როდესაც თავის ოპონენტებთან ტრინიტარულ და ქრისტოლოგიურ საკითხებს განიხილავდნენ. ამგვარად, წმინდა მამათა ჰერმენევტიკაში კვანტურ მეთოდს ვიყენებთ. აღსანიშნავია, რომ თავად ჰერმენევტიკა, როგორც განმარტების ხელოვნება, ძველ საბერძნეთში, ღმერთების ნების განსამარტავად გამოიყენებოდა.  ქრისტიანულ ეპოქაში, ეკლესიის მამები ამ ოდესღაც წარმართულ მეთოდს სხვა რაკურსით იყენებდნენ – ისინი ეკლესიის წევრებს (მათთვის გასაგებად) წერილის მეშვეობით ერთიანი ღმერთის ნებას განუმარტავდნენ. ამისათვის ისინი იყენებდნენ ბერძნული ფილოსოფიის კატეგორიებს ქრისტიანული ქადაგების კონტექსტში. ამგვარად, წმინდა მამათა ეს მეთოდი არაფრით განსხვავდება კვანტირების მეთოდისგან, რომელსაც ახლა გთავაზობთ. დღეს, იგივე მეთოდით სარგებლობა შეიძლება სამეცნიერო კონტექსტში, რომელიც ეკლესიაში ეგზეგეტურ ინტერესს უნდა იწვევდეს. მეცნიერება მრავალ მეცნიერულ დისციპლინას მოიცავს. მეცნიერება, უპირველესი გაგებით, ნიშნავს ხილული სამყაროს განვითარებისა და ჩამოყალიბების მექანიზმების გაგებას. შემდეგ, ხდება ამ მექანიზმების ექსპერიმენტული გზით დამტკიცება და საზოგადოებისთვის გაცნობა. იმისათვის, რომ ფაქტი ობიექტური გახდეს, საჭიროა მისი გამოცდილების მეთოდით დამტკიცება. გასულ საუკუნეებში, ეკლესიისთვის უმთავრესი გამოწვევა ბიოლოგიური ევოლუცია იყო. დღეს, ეს უკვე აღარ არის თეორია, როგორც ჩ. დარვინის დროს. დღეს, ეს უკვე ობიექტური ფაქტია, რომელსაც მიკრომოლეკულარული ბიოლოგია და გენეტიკა ამყარებს. ამის უარყოფა იგივეა, რაც ევოლუციის თეორიის საზოგადოებრივი დამტკიცების უარყოფა; ეს ჰგავს უღრან ტყეში ხეტიალს.

ისტორიულად, „ევოლუციის“ ცნება კოსმოლოგიაში, გეოლოგიაში და ბიოლოგიაში გაჩნდა (დასავლეთ ევროპაში ახალი ეპოქის დროს), თუმცა ევოლუციონიზმის იდეები, სხვადასხვა სახით, ანტიკურ ხანაშიც გვხვდება. ჩამოყალიბებული მსოფლმხედველობის სახით ევოლუციონიზმი XVIII საუკუნის ბოლოს ჩნდება. ის უკვე არა მხოლოდ ბიოლოგიის, გეოლოგიის, კოსმოლოგიის, არამედ ანთროპოლოგიის, ფსიქოლოგიის, ფილოსოფიის, ისტორიისა და კულტურის ძირითად პრინციპად იქცა. ამიტომ, მეცნიერებაში ევოლუცია მთავარ როლს თამაშობს. ის გვიჩვენებს, თუ როგორ ხდება (ფართო გაგებით) ბუნების  განშლა და სრულყოფა. მაგრამ, თავად მეცნიერება ადამიანის პროდუქტია და სულიერების კომპეტენციის მიღმაა. ამ მხრივ, მამა მიქაელ ჰელერი აღნიშნავს: „მეცნიერება, როგორიც ის არ უნდა ყოფილიყო, – ემპირიული, ობიექტივისტური თუ ანთროპოლოგიური –  მხოლოდ ადამიანის საქმედ რჩება. ადამიანი აღიჭურვა მისივე გამოგონილი მეთოდებით და ინსტრუმენტებით, გაშიფრა ფარული ინფორმაცია, ამოწმებს მას და შესაბამის ინტერპრეტაციებს ახდენს. მეცნიერება –  ადამიანის ტვინის ნაყოფია. მეორეს მხრივ, რწმენა, რელიგიური გაგებით, არის „მიღმიერი ხმის“ აღქმა. ამ სფეროში ადამიანის რაციონალური საქმიანობა ამ „ხმისადმი“ გარკვეული კრიტერიუმები გამოყენებაში მდგომარეობს, რათა მისი უტყუარობა შეაფასოს. შემდეგ, ადამიანი ან უარყოფს იმას რაც მიიღო ან მიიღებს და რეფლექსირებას მოახდენს ex post. აი, ასე იბადება ღვთისმეტყველება (როგორც დიდი სკოლების ღვთისმეტყველება, ისე ცალკეული ადამიანების კერძო ღვთისმეტყველება) (7). ღვთისმეტყველი, განარჩევს რა ადამიანის ცხოვრების ორ მხარეს და იყენებს რა მათ საღვთისმეტყველო სარბიელზე, შეძლებს თანამედროვე სამყაროს კომპეტენტურად ესაუბროს და ეს „მიღმიერი ხმა“ მიაწვდინოს იმ საზოგადოებას, რომელსაც ემსახურება. თუმცა, აღნიშნავს მამა მიქაელი: „“მეცნიერულ დამოკიდებულებასა“ და „რწმენის დამოკიდებულებას“ შორის გაუცხოვებაა, რომლის მიზეზიც იმაშია, რომ პირველი „მიწიერია“, მეორე კი „ზეციური“. აქედანვე გამომდინარეობს მეთოდოლოგიური განსხვავებები, რომლებიც უნდა განვსაზღვროთ და ფსიქოლოგიური დაძაბულობაც, რომელიც უნდა დავძლიოთ. აქ კიდევ ერთი კონფლიქტია, რომელიც ადამიანის ფსიქოლოგიის სიღრმეებიდან მომდინარეობს, კერძოდ კი,  იმ ფაქტიდან, რომ მეცნიერულ მეთოდში გაწვრთნილი გონება, რეალობის დამოუკიდებელი და ავტონომიური კვლევისას, არ ენდობა „მიღმიერ“ ინფორმაციას“ (8). იმისათვის, რომ თანამედროვე ადამიანის „მეცნიერულ მეთოდში გაწვრთნილი გონება“, ღვთისმეტყველმა უნდა იპოვოს, ჯ. ელისის თქმით, ტრადიციის ისეთი ინტერპრეტაცია, რომელიც ნდობას გამოიწვევს; ინტერპრეტაცია, რომლისთვისაც ცხადია  არსებული ცოდნის, მათ შორის, სამეცნიერო და ისტორიული ცოდნის, ფასეულობა. ანუ, ღვთისმეტყველი უნდა ენდობოდეს ობიექტურ მეცნიერულ მონაცემებს, რომლებიც აკადემიურ დონეზეა დამტკიცებული. ღვთისმეტყველი მეცნიერული მონაცემების ინტერპრეტაციას ჰერმენევტიკული პრინციპით ახდენს და იმ მეცნიერებს (და არა მარტო მათ), ვისთვისაც ადამიანის ცხოვრების მიზანი და აზრი აინტერესებს, სთავაზობს ამ ინტერპრეტაციებს. ამავე დროს, ბიოლოგიისა და ფიზიკის საკითხებში ღვთისმეტყველება ნახევრად მეცნიერულ მონაცემებს ვერ გამოიყენებს (ყველა მონაცემი უნდა გადამოწმდეს). ამგვარი დამოკიდებულება და მეთოდი ღვთისმეტყველებისა და წმინდა მამათა მეთოდის პროფანაციაა. ნახევრად მეცნიერების შესახებ კარგად წერდა თ. დოსტოევსკი: „ნახევრად მეცნიერება – დესპოტია, როგორიც ჯერ კიდევ არასოდეს მოვლენილა; დესპოტი, რომელსაც თავისი ქურუმები და მონები ჰყავს; დესპოტი, რომელსაც აქამდე გაუგონარი ცრურწმენით და სიყვარულით თაყვანს სცემენ; ამ დესპოტის წინაშე მეცნიერებაც კი თრთის და სამარცხვინოდ აქეზებს მას“ (9). ცნობილმა მწერალმა ეს სიტყვები ჯერ კიდევ მაშინ დაწერა, როდესაც მეცნიერებას არ ჰქონდა ისეთი ობიექტური ძალა და აღიარება, როგორიც დღეს აქვს. დღეს, სამწუხაროდ, ეს ბრძნული სიტყვები თანამედროვე საეკლესიო რეალიებსაც ახასიათებს. ეკლესიის კრეაციონისტულად განწყობილი წრეები, კლასიკური მეცნიერების შესახებ სათანადო ცოდნის გარეშე, წმინდა მამათა ჰერმენევტიკის პროფანაციას ეწევიან და მეცნიერებას „ნახევრად ცოცხალ“ შუქზე წარმოაჩენენ, რაც ამ ნახევრად მეცნიერების პროპაგანდისტების არაკომპეტენტურობაზე მეტყველებს. ისინი მთელი ძალებით ცდილობენ უსაფუძვლოდ, ნებისმიერ ფასად, თავიანთ დამახინჯებულ აღთქმაში წმინდა მამათა ტრადიცია „დაიცვან“. ასეთები არიან კრეაციონიზმის „ქურუმები“, რომლებიც ტრადიციონალისტებად გვევლინებიან და საერთოდ ვერ გრძნობენ დროის სულისკვეთებას, ეკლესიის წინაშე მდგარ გამოწვევებს და წმინდა მამათა ტრადიცია დამახინჯებულად ესმით. ეს ყველაფერი პირდაპირ ეწინააღმდეგება ეკლესიის ემპირიულ სულს, მოციქულთა და წმინდა მამათა სულისკვეთებას.

 

ზემოხსენებულის მიზანია ვაჩვენოთ და გავიგოთ საეკლესიო ტრადიციის მრავალ ასპექტში ცვლილების მუდმივი პროცესი. დღეს განსაკუთრებით აუცილებელია საეკლესიო ტრადიციის ხელახალი გააზრება, რომელიც არასოდეს იდგა ერთ ადგილას, თუმცა დღეს, აღმოსავლეთში, ტრადიცია გაიყინა. ჩვენ ცოცხალი და განვითარებადი ტრადიცია, უნებურად, ქვის კედლად ვაქციეთ და არც ჩვენ ვძლევთ ამ კედელს და არც სხვას ვაცდით (შეად.  ლუკა. 11, 52; მათე. 23, 13). გაქვავებულ ტრადიციას დეგრადაციასა და სულიერ რეგრესამდე მივყავართ. ტრადიცია, ეკლესიის ქრონოლოგიურ ზრდასთან ერთად მხოლოდ იმდენად იცვლებოდა, რამდენადაც ეს აუცილებელი იყო ეკლესიისთვის, რათა თავისი საჭიროებისა და საღვთისმეტყველო ხედვისთვის თანამედროვე ცხოვრების პირობების ადაპტირება მოეხდინა. ღვთის სული ხომ არ „გაყინულა“ დროში (არა და ის დროის მიღმიერია); ის ხომ ჩვენშია, ეკლესიის წევრებში; ცოცხალი ღმერთი ცოცხალ ორგანიზმებში ყოველთვის მოქმედებს და ამიტომ ტრადიცია ერთ ადგილას ვერ იდგება, ის განახლებას და პროგრესულ მოქმედებას ითხოვს უკვე მხოლოდ იმიტომ, რომ ჩვენი სამყარო, რომელშიც ცოცხლობს და ვითარდება ეკლესია, ქმნილია და შესაბამისად, ცვალებადიც.  დღეს, მზარდი პოსტმოდერნიზმის ფონზე, ტრადიციისადმი, რომელიც ჩვენს რწმენას აყალიბებს, ჩვენი დამოკიდებულება კრიტიკულად უნდა შევაფასოთ. ქრისტეს სახარება თვითკრიტიკაზეა აგებული. თუ შეიძლება ასე ითქვას, ქრისტე ძველი აღთქმის პრინციპების „პოსტმოდერნისტულ“ გააზრებას გვთავაზობს, რაც ფარისევლებმა მტრობად მიიღეს. თუმცა, უნდა ვაღიაროთ როგორც ტრადიციის სიმტკიცე, ისე მისი ცვლილება დეტალებში, ისტორიული პროცესიდან გამომდინარე. ქრისტიანები აღიარებენ ძველ აღთქმას, მაგრამ ძველის სრულყოფილება ახალი აღთქმის პერსპექტივაშია. ტრადიცია არის – კვალი, რომელიც წინაპრებთან გვაკავშირებს, მაგრამ ეს კავშირი არ უნდა გახდეს ხისტი, ის უნდა განახლდეს, რაც ეკლესიის ცოცხალი სულის მოწმობაა. ამგვარად, ჩვენ წინაპრებთან კავშირსა და მამების გენეტიკურ ხსოვნას ვინარჩუნებთ, მაგრამ წინაც მივდივართ, გვახსოვს რა წარსული და ვაცნობიერებთ თანამედროვეობას მომავალი პროგრესისთვის. ტრადიციაში ცვლილებები არა მხოლოდ წესებისა და კანონიკური მხარის ხელახალ გააზრებას ეხება, არამედ ცოდნის ინტელექტუალურ ძიებასაც. ინტელექტუალური ძიება ტრადიციაში ახალი ფორმებისა და იდეების გააზრების კოგნიტიური პრინციპით არის განპირობებული. ცნობილი ამერიკელი ღვთისმეტყველი, ვენცელ  ვან ჰაისტინი, აღნიშნავს: „ადამიანური ცოდნის ყველა სფეროში ინტელექტუალური ძიების ტრადიციები ისტორიულ ხასიათს ატარებს, ისინი შეიძლება იცვლებოდნენ და ვითარდებოდნენ ან ამა თუ იმ თეორიის მოდიფიკაციის გზით ან უფრო სიღრმისეულად, როდესაც ცვლილებები ყველა ძირითად ელემენტებს ეხება“ (10). ადამიანური ბუნების კოგნიტიური საფუძვლები იმ ეპისტემოლოგიურ ფუნდამენტს წარმოადგენენ, რომლის მეშვეობითაც ტრადიციაში ახალი გადაწყვეტილებების ძიებისა და გააზრების პროცესი ხდება. თუმცა, აღსანიშნავია, რომ ტრადიციის სწორი გაგება არა მხოლოდ მის ცვლილებასა და გააზრებას ეხება, არამედ „უწყვეტობასაც“. ვენცელ ვან ჰაისტინი აღნიშნავს, რომ: „ცვლილება და უწყვეტობა ტრადიციის ნებისმიერი ადეკვატური თეორიისთვის საკვანძო ცნებებია“ (11). ზუსტად ტრადიციის უწყვეტობაში ვხედავთ მის ქრონოლოგიურ სრულყოფას. ეკლესიის ისტორიიდან ვიცით, რომ იცვლებოდა საეკლესიო სამოსლის ტრადიცია, იცვლებოდა პირველ ქრისტიანთა თავად რწმენის ხასიათიც (მაგრამ არა სახარებისეული დოგმატების ჭეშმარიტება). პირველ საუკუნეში ქრისტიანების რწმენა „აუდიალური“ იყო, ანუ იერუსალიმის იუდეო-ქრისტიანული თემიდან მიღებული, რაც ძველი აღთქმის ტრადიციას ემყარებოდა. ეს აუდიალური რწმენა აღიქმებოდა ებრაული კულტურული ტრადიციის კონტექსტში. მეორე საუკუნიდან ეს რწმენა „ვიზუალური“ ხდება: იქმნება ხატები, ფრესკები, ქვაში იკვეთება ბარელიეფები, რომლებზეც ბიბლიური სცენებია გამოსახული; VII  საუკუნეში მსოფლიო ეკლესია ამ ტრადიციას უკვე დოგმატის სახით აღიარებს.  ამგვარად, ზოგჯერ, ჩვეულებრივი კეთილმსახური ტრადიცია დოგმატის კატეგორიაში გადადიოდა. ასე, მაგალითად, პირველი საუკუნის ეკლესიაში ხატის თაყვანისცემის ტრადიცია არ იყო, მაგრამ მომდევნო საუკუნეებში ის ეკლესიის ცხოვრებაში გაჩნდა და მისი დოგმატიზირებაც მოხდა. ამგვარად, ხელოვნებასთან მიმართებაში ეკლესიამ ლოგოსის განკაცების საიდუმლო ვიზუალურად გაიაზრა და დოგმად აღიარა, ქრისტეს აღდგომიდან შვიდი ასწლეულის შემდეგ. ეს არის ხატთაყვანისცემის საფუძვლების გააზრების გრძელი ქრონოლოგიური გზის მოწმობა. ეს მხოლოდ ერთი ეპიზოდია საეკლესიო ტრადიციების ისტორიიდან. ყველა ტრადიცია როდი იქცევა დოგმატად, არამედ მხოლოდ ის, რომელიც ამას ეკლესიის გადაწყვეტილებით საჭიროებს. მაგალითად, ეგზეგეტიკურ ტრადიციებთან დაკავშირებით შეიძლება აღვნიშნოთ, აღმოსავლეთში ყოველ ადგილობრივ ეკლესიაში განმარტების თავისი ტრადიცია იყო და ისინი ეკლესიის წარსულში დარჩა, როგორც მისი ეგზეგეტური მემკვიდრეობა: ალექსანდრია განმარტების ალეგორიულ მეთოდს ემხრობოდა, ანტიოქიაში კი ე. წ. ისტორიული (ბუკვალური) მეთოდით განმარტებები ჭარბობდა. ადგილობრივ ეკლესიებში ეგზეგეტური ტრადიციების ეს სხვაობა არაერთხელ გამხდარა ალექსანდრიისა და ანტიოქიის წარმომადგენლებს შორის საღვთისმეტყველო საკითხებში გაუგებრობის მიზეზი.  თუმცა, ორივე ეს ტრადიცია ისტორიას ჩაბარდა. ამავე ეგზეგეტური სფეროდან შეიძლება გავიხსენოთ, მაგალითად, როგორ განმარტავდნენ წმინდა მამები დაბადების წიგნის ეპიზოდს, რომელშიც აბრაამს სამი ანგელოზი გამოეცხადა  (დაბ. 18, 1- 2). ძველი პერიოდის ეკლესიის მამები სამ ანგელოზში ქრისტეს ხედავდა (ერთი იყო ქრისტე და ორი კი – მისი თანმხლები ანგელოზები). უფრო გვიანდელი პერიოდის მამები ამ ეპიზოდში სამების გამოცხადებას ხედავდნენ. ანუ, სახეზეა განმარტების სხვაობა, რომელიც ღვთისმეტყველების დროში განსხვავებულ ტრადიციებს ახასიათებს. განახლდებოდა და იცვლებოდა ლიტურგიული ტრადიციაც. წმინდა მამებს ესმოდა, რომ ლიტურგიული ტრადიციის უწყვეტობა და მისი საფუძვლები უნდა გაეთვალისწინებინათ, მაგრამ მისი ცალკეული დეტალების მიმართებაში მამები შევსებისა და გამოსწორების მეთოდს იყენებდნენ. ასე შეიქმნა წმ. ბასილი დიდის,  წმ. იოანე ოქროპირის ლიტურგიები. საეკლესიო ტრადიცია არ იმყოფებოდა უმოძრაობაში არც საღვთისმეტყველო ტერმინებთან მიმართებაში, რასაც, ზოგჯერ, ხისტი და ცვალებადი ხასიათი ჰქონდა.  ბერძნული საღვთისმეტყველო ცნება „თანაარსი“ (ὁμοούσιος), რომელიც ღვთაებრივი ბუნების (არსის) მამის, ძის და სული წმიდის პირებში ერთობას გამოხატავდა, 325 წლის მსოფლიო კრებაზე დოგმატად მიიღეს. თუმცა, ჯერ კიდევ 268 წელს, ანტიოქიის კრებაზე, ტერმინი „ὁμοούσιος“ დაგმეს მონარქიანელებთან პოლემიკის კონტექსტში, რადგან ის ღმერთის არსების ერთობას უსვამდა ხაზს სამი პირის რეალობის საზიანოდ. 325 წლის კრებამ ხსენებული ტერმინის რეაბილიტაცია მოახდინა და დააკანონა, რის შემდეგაც, მომდევნო საუკუნეებში, ამ ტერმინს ღვთისმეტყველები აქტიურად იყენებდნენ.  ამგვარად, ტერმინები ღვთისმეტყველებაში შემოდიოდა და შემდგომი საღვთისმეტყველო კონსტრუქციების საფუძვლად იქცეოდა, თუმცა შეიძლებოდა მათი უარყოფა და ანათემას გადაცემაც.

 

ზემოთ მოყვანილი მაგალითები ნათლად მოწმობს, რომ ეკლესიის ტრადიცია, პრაქტიკულად, ყველა მხრივ იცვლებოდა: ლიტურგიულად, ეგზეგეტიკურად, საღვთისმეტყველო და ტერმინოლოგიური კუთხით და ა. შ. მაშ, მითუმეტეს, დღეს განა არ უნდა გავიაზროთ ტრადიცია ხელახლა, პროგრესირებადი ტექნოლოგიის ხანაში? რა თქმა უნდა, კი. ამ ქმედებით ჩვენ ჩვენი წინაპრების ტრადიციის ინტელექტუალურ ძიებას გავაგრძელებთ და დავამოწმებთ, რომ ჩვენც ვართ ძველი ტრადიციის თაყვანისმცემლები და ტრადიციისადმი სწორი დამოკიდებულება გვაქვს, განსხვავებით ტრადიციონალიზმისგან, რომელიც ტრადიციის ძიების ამ ტრადიციულ ნორმებს არღვევს. დღეს, პოსტმოდერნის ხანაში განა არ უნდა გავიაზროთ ტრადიცია ხელახლა? პოსტმოდერნმა ტოტალური რელატივიზმის პრინციპები დანერგა და ეკლესიაში წმინდა წერილის განმარტების ახალი მიდგომები შემოიტანა. პოსტმოდერნი, როგორც მოვლენა და ფენომენი, მოწოდებულია, რომ ტრადიციაში ეჭვი გააჩინოს; მან აბსოლუტური ჭეშმარიტების გაგება ტოტალურ კრიტიკას დაუქვემდებარა. კლასიკური პოსტმოდერნი ამას პირდაპირ და ხისტად აკეთებს თანამედროვე კულტურის ყველა ასპექტში, როგორც ადამიანის შემოქმედებით აქტში. პოსტმოდერნი, როგორც ცნება, ახლის, არასტანდარტულის, ავანგარდულისა და თანამედროვეობის სიმბოლო გახდა. მაგრამ, პოსტმოდერნს გააჩნია როგორც დადებითი, ისე უარყოფითი თვისებები. ერთის მხრივ, ის აბსოლუტური ჭეშმარიტების ფარდობითობას აცხადებს და აგნოსტიციზმის ელემენტებს ავლენს, რაც ქრისტიანებისთვის მიუღებელია. მეორეს მხრივ, პოსტმოდერნი გვთავაზობს, რომ ეკლესიურ ტრადიციას (ფართო გაგებით) კრიტიკული თვალით შევხედოთ. ჩვენთვის პოსტმოდერნი, მის აბსოლუტურ ვარიანტში, მიუღებელია, მაგრამ ის სავსებით მისაღებია როგორც კრიტიკული შეხედულება. ამას ჩვენი დროის ეპოქა ითხოვს და ამასვე ითხოვს ეკლესიის მისიონერული გამოცდილება. თუ დღეს ეკლესია, გარკვეული გაგებით, „პოსტმოდერნისტული“ არ გახდება, დაირღვევა მისი ისტორიული განვითარების სვლა. ასეთი ეკლესია თანამედროვეობას ჩამორჩება, გახდება არასაინტერესო, არაპროდუქტიული და აღარ იქნება პროგრესული, არადა ის ყოველთვის პროგრესული იყო, როდესაც კულტურის ცენტრები ეკლესიაში ყალიბდებოდა. იმ დროს, ეკლესია ინტელექტუალური ცხოვრების წყარო იყო. ის ტონს აძლევდა ღრმა ფილოსოფიურ და საღვთისმეტყველო იდეებს, რომლებიც კრიტიკულადაც გაიაზრებოდა. ამიტომ, პოსტმოდერნისტულ კრიტიკაზე უარის თქმა ეკლესიის წევრებში გააქრობს ინტელექტუალურ ძიებას, ისინი ვეღარ უპასუხებენ კითხვებს, რომლებსაც მათ სამეცნიერო პროგრესი დაუსვამთ. თუ ეკლესია პოსტმოდერნის საჭირბოროტო გამოწვევებს არ მიიღებს და არ აიღებს პოსტმოდერნისგან თავისთვის სასარგებლოს, მაშინ, ასეთ ეკლესიაში დაირღვევა საკუთარი თავისა და ღმერთის შემეცნების სახარებისეული პრინციპები. კოგნიტიური განვითარება თვითკრიტიკის გარეშე არარეალურია როგორც სულიერ, ისე კულტურულ ასპექტში. შემეცნება კრიტიკული ხედვის გარეშე შეუძლებელია. სხვა ყველაფერთან ერთად, ზუსტად ამ ხედვას გვთავაზობს პოსტმოდერნი. ჩვენ სიბრძნეს გამოვავლენთ, თუ პოსტმოდერნს მტრიდან მოყვარედ ვაქცევთ. ამიტომ, ჯეიმს სმიტი (ეკლესიისა და პოსტმოდერნის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხებში შესანიშნავი სპეციალისტი), აღნიშნავს, რომ: „თანამედროვე ეკლესიაში პოსტმოდერნის იდეა აღიქმება როგორც შხამი და როგორც წამალი. ზოგიერთს პოსტმოდერნი (სეკულარული ჰუმანიზმის მსგავსად) ქრისტიანული სარწმუნოებისთვის შხამად, ახალ მტრად მიაჩნია; ისინი მის დემონიზებას ახდენენ და საშინელი შედეგებით გვაშინებენ. სხვანი კი პოსტმოდერნში სულის ჩუმ ქროლას ხედავენ, რომელიც ეკლესიის გამომშრალი ძვლების გასაცოცხლებლად არის მოვლენილი“ (12). თავის წიგნს, „ეკლესია და პოსტმოდერნი“, ჯეიმს სმიტი იმ აზრით ასრულებს, რომ ეკლესიას შეუძლია პოსტმოდერნის იდეები მიიღოს, მაგრამ ეს უნდა გააკეთოს პრობლემატიკის სიფაქიზის გათვალისწინებით. ეს, გარკვეულ წილად, არის ანტინომია, რომელიც შეიძლება როგორც ტრადიციის კრიტიკული გააზრებისთვის გამოდგეს, ისე ეკლესიის განვითარების სასიკეთოდაც. ამ გზით ეკლესია კაცობრიობის მსოფლიო არენაზე „კონკურენციას“ და პოსტმოდერნისტული ხანის გამოწვევების ღირსეულ მიღებას შეძლებს, ამასთან ერთად, მაცხოვრის სიტყვებსაც შეასრულებს (მათე, 28, 19-20) – იქადაგოს ლოგოსის განკაცების სახარება.

 

ეკლესიის ცხოვრებაში მისთვისვე აუცილებელი ზოგიერთი პოსტმოდერნული პრინციპის შემოღება სრულყოფს ღვთისმეტყველებას, რომელიც თანამედროვეობის ტენდენციებს ყოველთვის უნდა ითვალისწინებდეს. ღვთისმეტყველს უნდა გამოარჩევდეს თანამედროვეობის სულისადმი და საჭირბოროტო საკითხებისადმი მგრძნობელობა, ის ღრმად უნდა აცნობიერებდეს მრევლის მოთხოვნებს. პოსტმოდერნი, ისევე, როგორც მეცნიერება, რომელიც დღეს მსოფლიოში დიდი ავტორიტეტით სარგებლობს, ღვთისმეტყველებამ აუცილებლად უნდა გაითვალისწინოს. ჯერ კიდევ ნეტარმა ავგუსტინემ შენიშნა, რომ თუ ქრისტიანი სამეცნიერო საკითხებში უვიცობას ავლენს, ამის შემხედვარე წარმართებისთვის ქრისტიანული სარწმუნოება დაცინვის საგნად იქცევა, ასეთ რწმენას კი, რომელიც თავადვე იგდებს თავს სასაცილო მდგომარეობაში, არავინ არ მიიღებს (13). პოსტმოდერნის წარმომადგენელთა ეკლესიისადმი ცინიკური დამოკიდებულება ღვთისმეტყველს აიძულებს, რომ მეცნიერებას არ ჩამორჩეს. ღვთისმეტყველი არ უნდა ჩამორჩეს საკუთარ დროს, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის დარჩება ბიზანტიური ეკლესიის ოდესღაც დიდებული ღვთისმეტყველების „გამომშრალი ძვლების“  შესახებ ბანალური მსჯელობის დონეზე. ჩვენ ძალიან ვაფასებთ ბიზანტიურ ღვთისმეტყველებას, მაგრამ იმასაც ვაღიარებთ, რომ ის კაცობრიობის ყველა ქრონოლოგიურ პრობლემას პასუხს ვერ გასცემს. ისტორიაში რომ არ გავიჭედოთ, თავად ისტორიის გაგება უნდა გავიაზროთ სწორად. ისტორია ხომ ის არის, რაც გუშინ იყო და როდესღაც დღევანდელობაც ისტორიას ჩაბარდება. ისტორიას ჩვენ ვქმნით და თუ ისტორია ეს არის ცოცხალი დღევანდელობა, მაშინ, ეს სიცოცხლე პროგრესად უნდა ვაქციოთ. თანამედროვე ეკლესიის პროგრესირებადი ღვთისმეტყველება მორალურად ვალდებულია, რომ ბიზანტიურ საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობაზე მაღლა დადგეს და თეისტური ევოლუციის ეპოქაში შევიდეს, სადაც უდიდესი და ფართო საღვთისმეტყველო პოტენციალი და პერსპექტივებია. რომის პაპმა, იოანე პავლე II, ზუსტად შენიშნა: „ღვთისმეტყველები მეცნიერების მიღწევების კვალ და კვალ უნდა მიდიოდნენ, რათა გაითვალისწინონ ისინი მოძღვრებაში ან მოძღვრების ხელახალ გააზრებაში“ (14). რომაელი მღვდელმთავარი აღნიშნავს, რომ მეცნიერებას შეუძლია: „მოაშოროს რელიგიას ცდომილებანი და ცრურწმენა, რელიგიას კი ძალუძს განწმინდოს მეცნიერება კერპთაყვანისმცემლობისა და ცრუ აბსოლუტებისგან. მათ შეუძლიათ ერთი მეორე უფრო დიდ სამყაროში შეიყვანონ, რომელშიც ორივე აყვავდება“ (15). ამ რეალობის გარეშე თანამედროვე სამყაროში ეკლესიის მისიონერული წარმატებები წარუმატებლობისთვის არის განწირული, რაც კარგად ჩანს კაპადოკიელი და ალექსანდრიელი წმინდა მამების აპოლოგიის ისტორიულ მაგალითზე, როდესაც ისინი მათ თანამედროვე მეცნიერულ სამყაროს მისთვის გასაგებ ენაზე ესაუბრებოდნენ. ანუ, საეკლესიო აპოლოგიის გამოცდილება ჩვენს ხედვას ადასტურებს იმ გამოცდილებით, რომელიც ეკლესიამ მრავალი ასწლეულის მანძილზე შეიძინა. ამიტომ, სრულიად სწორია შვეიცარიელი ღვთისმეტყველი, ჰანს კიუნგის, შენიშვნა: „ბუნებისმეტყველებასა და რელიგიას შორის დისკუსიას ორივე მხარე უნდა აწარმოებდეს ცოდნის თანამედროვე დონეზე“ (16). როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ეს კარგად ესმოდათ ძველი ეკლესიის უგანათლებულეს მამებს.  მაგალითად, ნეტარი ავგუსტინე აცნობიერებდა, თუ რაოდენ მნიშვნელოვანია ღვთისმეტყველი იცნობდეს მეცნიერებას, რათა ღვთაებრივი კოსმოლოგიის განმარტება შეძლოს. ამასთან ერთად, ის შეშფოთებას გამოხატავდა იმ ქრისტიანების მიმართ, რომლებიც მართლმადიდებლობისადმი ცრუ მოშურნეობით სამეცნიერო ჭეშმარიტებებს უარყოფდნენ (17). ნეტ. ავგუსტინეს პიროვნების განსაკუთრებულობა იმაში მდგომარეობს, რომ ის ღვთაებრივი განგების შემოქმედებითი საიდუმლოებისადმი ძალიან მგრძნობიარე იყო. ამ ლოცვით მოშურნეობაში ის ღმერთს სამყაროს კოსმოლოგიური საიდუმლოებების შემეცნებას სთხოვდა: „გამაგებინე, როგორ შექმენი თავდაპირველად ცა და მიწა. აეს მოსემ დაწერა და წავიდა, შენგან შენთან გადავიდა და ახლა ჩემთან აღარ არის. აქ რომ ყოფილიყო, ჩავეჭიდებოდი მას, ვთხოვდი და დავაციფებდი, რომ შენს მიერ აეხსნა ჩემთვის ეს სიტყვები… და რადგან ვერ ვეკითხები მას, შენ გთხოვ (ის ჭეშმარიტებას ამბობს ჭეშმარიტებით სავსე), ღმერთო ჩემო… შენ, რომელმაც შენს მონას ათქმევინე ეს სიტყვები, მეც მომანიჭე მათი გაგება„ (18). ნეტ. ავგუსტინეს პიროვნებაში მისაბაძ მაგალითს ვხედავთ. მეტიც, ავგუსტინეს არა მხოლოდ ღრმა რწმენა აქვს იმისა, რომ შესაძლებელია სიცოცხლის სულიერი საიდუმლოების წვდომა, არამედ სურვილიც აქვს, რომ სამყაროს ფიზიკური მხარე გაიგოს და გაიაზროს. მაგრამ, როგორც ღვთისმეტყველებამ, ისე მეცნიერებამ უნდა ეცადონ, რომ ერთმანეთის შესახებ თავიანთი ინდივიდუალური წარმოდგენები გადალახონ, რომლებიც არ შეესაბამება სინამდვილეს.  ეს პირადი იდეოლოგიური წარმოდგენები პარაზიტებია, რომლებიც საზოგადოებაზე მოქმედებს, ავსებს მას რელიგიასა და მეცნიერებაზე ცრუ წარმოდგენებით. თითოეულმა მათგანმა (რელიგიამ და მეცნიერებამ) უნდა დაიკავოს თავისი ნიშა, რომელშიც ის კომპეტენტურია. თუ მეცნიერება ევოლუციის მექანიზმზე გვიქმნის წარმოდგენას, რელიგია ამ მოვლენის შესაბამის ენაზე ინტერპრეტაციას უნდა ახდენდეს. ტეიარ დე შარდენი აღნიშნავს: „რელიგია და მეცნიერება ერთი მთლიანი ინტელექტუალური ქმედების მხარეები / ფაზები არიან“ (19). მამა მიაქელ ჰელერი, თავის ცნობილ წიგნში, „შემოქმედებითი კონფლიქტი“ მეთოდოლოგიურად აფასებს სამეცნიერო თეორიების საღვთისმეტყველო ინტერპრეტაციებს და გვთავაზობს ახალი დისციპლინის – „მეცნიერების ღვთისმეტყველების“ – შექმნას.  ვეთანხმებით რა მამა მიქაელ ჰელერს, ვიტყვით, რომ ასეთი განსაზღვრება – „მეცნიერების ღვთისმეტყველება“ – შეიძლება  მოედნად ექცეს იმ დისციპლინათშორისი განხილვებს, რომელთა საფუძველზეც რელიგია და მეცნიერება კონსენსუსს მიაღწევენ.

 

სამწუხაროა, რომ რელიგიაშიც და მეცნიერებაშიც არსებობს იდეოლოგიური წარმოდგენები სციენტიზმისა და რადიკალური რელიგიური წარმოდგენების სახით. ასეთი შეხედულება მცდარია და ადამიანის ბუნებას არ შეესაბამება. ჭეშმარიტების სისავსე ხომ იმაშია, რომ ჩვენს თავს ფსიქოსომატურ არსებებად აღვიქვამთ და ამასთან ერთად პიროვნებები ვართ. ანუ, ჩვენში ორი რეალობაა – ფიზიკური და ფსიქო-პროსოპული. ეს ორი რეალობა ადამიანის ბუნების ერთიანობაში იჩენს თავს. ერთ-ერთის დაკარგვა ადამიანს აცლის „ადამიანის“ წოდებას. ჩვენ არაერთხელ ავღნიშნავდით, რომ სამეცნიერო-რელიგიური აზრი ადამიანის ონტოლოგიურ საფუძვლებში დევს (20) და ჩვენ ვერ დავემალებით ამ რეალობას. უნდა გვესმოდეს, რომ მეცნიერება სამყაროს შესახებ გვესაუბრება ისე, როგორც მას ვხედავთ ჩვენი გადასახედიდან, სარწმუნოება კი საუბრობს სამყაროზე ღმერთის თვალით, ანუ ისეთ სამყაროზე, რომელსაც ჩვენ ესქატონიდან ვიხილავთ. ეს არის ადამიანის ცხოვრების ორი რეალობა. სარწმუნოება და მეცნიერება ორ სხვადასხვა რამეზე საუბრობს, მაგრამ ამ ორი რეალობის სხვაობა ადამიანის ორი ბუნების ერთობაში ერთიანია. სიტყვა „ადამიანი“ ადამიანის ფსიქოსომატური ბუნების სისავსეს ასახავს. ორი რეალობა სისავსეს, ანუ ჭეშმარიტებას წარმოადგენს. ეს ორი რეალობა ერთმანეთს არ უნდა შეერწყას, ისინი ერთმანეთს არ უნდა შთანთქამდნენ მიერ, არამედ უნდა განსხვავდებოდეს, მაგრამ არ განცალკევდებოდეს. ჩვენ ვსაუბრობთ ორის ერთში სინთეზზე. ჩვენ ამ სინთეზს ქალკედონური დოგმატის პრინციპზე ვაგებთ. ქალკედონური მრწამსის ქრისტოლოგია ერთ მთლიანობაში ორი რეალობის ერთობის პრობლემის სწორ გააზრებას გვაძლევს. ამ ორი რეალობის ჭეშმარიტება მათი ერთობის სინთეზშია, არა შერწყმაში და არც გაყოფაში, არამედ ორის ერთობაში მათ განსხვავებაში.  ზუსტად ამ პრინციპით გამოგვიცხადა ორი რეალობა განკაცებულმა ლოგოსმა (თავისი ღვთაებრივი კენოზისით) ღმერთკაცის ერთსა და ერთიან მთლიანობაში, მის ღვთაებრივ ჰიპოსტასში.  ლოგოსის ადამიანობის სისრულე და ღვთაებრიობის სისრულე რეალობად გამოგვეცხადა ზუსტად ორი ბუნების ერთობაში. ამ საფუძველზე უნდა აგებდეს ღვთისმეტყველება თავის საღვთისმეტყველო  პრინციპებსა და მსჯელობებს, როგორც ფიზიკურ, ისე მეტაფიზიკურ სიბრტყეში. მარადიული ლოგოსის განკაცება არის საწყისი და შუქურა, რომელზე უნდა აიღოს ორიენტაცია ღვთისმეტყველებამ. ეს ახალი ღვთისმეტყველება, მამა მიქაელ ჰელერის სიტყვებით,  არის „მეცნიერების ღვთისმეტყველება“, ტექნოლოგიური ეპოქის ღვთისმეტყველება. პროგრესულ ტექნოლოგიურ ეპოქაში ქალკედონური დოგმატის პრინციპი არამც თუ ძველდება, არამედ განახლდება, იძენს რა ახალ გააზრებას თანამედროვეობის დისციპლინათშორის მსჯელობებში.  ღვთისმეტყველების განვითარების მთავარი პირობა არის საღვთისმეტყველო აზრის თავისუფლება, რომელიც წმინდა მამებს ყოველთვის ჰქონდათ. ზუსტადაც რომ აზრის თავისუფლება (გარკვეულ წილად) აძლევდა წმინდა მამებს ღვთისმეტყველების ასპარეზზე განვითარების შესაძლებლობას, რომ გამოეთქვათ საინტერესო თეორიები, რომლებიც ცოდნის გაღრმავებასა და ღვთიური და ქმნილი ონტოლოგიის გაგებაში ეხმარებოდა. თანამედროვე ღვთისმეტყველება მთავარ სამეცნიერო თეორიას – ევოლუციის თეორიას – უფრო ღრმა გაგებას სძენს თავის რელიგიურ ინტერპრეტაციაში. ევოლუციის თეორია უკვე ფაქტად იქცა, რომელიც მოლეკულარული ბიოლოგიით არის დადასტურებული. ამ მხრივ, ღვთისმეტყველება ავსებს იმას, რასაც ვერ განარჩევს მეცნიერება, ანუ ადამიანის პიროვნებისა და თვითშეგნების საკითხს, რომელიც პირდაპირ გამომდინარეობს ადამიანზე საღვთისმეტყველო წარმოდგენებიდან.  პიროვნებისა და თვითშეგნების პრობლემები პირდაპირ ეხება ადამიანის ცხოვრების ისეთ საკითხებს, როგორებიცაა ფასეულობა, ზნეობა, მორალი, თავისუფლება, რომელთა გერეშე ადამიანური საზოგადოება ევოლუციის ქორონოლოგიურ შკალაზე ვერ შენარჩუნდებოდა.  ამ ადამიანურ თვისებებს საღვთისმეტყველო პერსპექტივის გარეშე ვერ ავხსნით, რომელიც, ამ თვალსაზრისით, ადამიანის ფიზიოლოგიის შესახებ სამეცნიერო მონაცემებს ავსებს. მეცნიერებისა და რელიგიის კვლევის ზოგად რაკურსში ჩვენ ვხედავთ ღმერთის ერთიან შემოქმედებით აქტს, რომლის გვირგვინი, პირველ რიგში, ადამიანია და შემდეგ უკვე მთელი დანარჩენი კოსმოსი.  როგორც ი. მოლტმანი აღნიშნავს: „ღმერთი ბუნებისა და ადამიანის ისტორიაში მოქმედებს თავისი მოთმინებით აღსავსე და ჩუმი თანამყოფობით, რომლითაც თავის ქმნილებებს განვითარების სივრცეს უტოვებს და მოძრაობის ძალებს აძლევს“ (21). ეს სივრცე, დრო და ძალები – ღვთის საჩუქარია ბუნებისადმი. ისინი, ღვთაებრივი აქტის თავისუფალი ძალით, ღმერთის უდიდეს წყალობას გვივლენენ – თვითგანვითარების თავისუფლების ნიჭს და ამ თვალსაზრისით, მთელი ბიოლოგიური ევოლუცია მასში ღმერთის ჩუმ მყოფობას ავლენს. ღმერთი კოსმოსის ევოლუციაში თავის შემოქმედებით საიდუმლოს აღასრულებს ჩვენთვის გაუგებარი გზით, მაგრამ ტოვებს რა ჩვენში თავის ხატს, გვაძლევს საშუალებას, რომ ეს ხატი შემოქმედს მივამსგავსოთ.

 

ჩვენი სტატიის დასასრულს, გვსურს გამოვხატოთ ჩვენი დიდი სურვილი იმისა, რომ აღმოსავლეთს ეკლესიის საღვთისმეტყველო სარბიელზე უფრო მეტი ახალგაზრდა ღვთისმეტყველი ვნახოთ, რომლებსაც აინტერესებთ მეცნიერების ღვთისმეტყველება და რომლებიც მას განავითარებენ. მხოლოდ რელიგიისა და მეცნიერების მომავალი კონვერგენცია მოგვცემს ადამიანის ბუნებაზე და კოსმიური რეალობის ქმნილ სამყაროზე სრულ შეხედულებას. სამეცნიერო-რელიგიური სინთეზის სროწი გააზრება მეცნიერებისა და რელიგიის წარმომადგენლებს საკუთარი ობიექტური მოსაზრებების გამოთქმის საშუალებას მისცემს. მაგრამ, ამის გაგება რომ შეძლონ, როგორც ღვთისმეტყველმა, ისე მეცნიერმა კაცობრიობაზე მეცნიერებისა და რელიგიის ზეგავლენის პრობლემატიკა უნდა გაიაზრონ, თუ რამდენად მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ ისინი ადამიანის მსოფლმხედველობაში და კაცობრიობის ნათელი მომავლისთვის რაოდენ დიდ პასუხისმგებლობას გვაკისრებენ.  ამიტომ, ალფრედ ნორთ უაითჰედის სიტყვებს გავიმეორებთ: „გავითვალისწინებთ რა, თუ რას წარმოადგენს კაცობრიობისთვის რელიგია და მეცნიერება, ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე ვამტკიცებთ, რომ ისტორიის სვლა დამოკიდებული იქნება იმაზე, თუ როგორ გადაწყვეტს ახლანდელი თაობა მათ შორის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხს“.

 

_ _ _ _ _

 

  1. იხ.: Alfred North Whitehead. ციტ.= Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина. М., ББИ., 2018. С. 347.
  2. იხ.: „მეცნიერული და რელიგიური კოსმოგენეზი“ https://www.orthodoxtheology.ge/kosmogenezi/
  3. იხ.: „წმინდა წერილის ინტერპრეტაციებისა და განმარტებების“ https://www.orthodoxtheology.ge/interpretaciebidaganmartebebi/
  4. იხ.: Эллис Дж., Мерфи Н. О нравственной природе вселенной. М., ББИ., 2004. С. 266.
  5. იხ.: Хеллер. М. Творческий конфликт. М., ББИ., 2005. С. 173.
  6. იქვე.
  7. იქვე. გვ. 175.
  8. იქვე, გვ. 175-176.
  9. იხ.: Ф.Достоевский. Бесы, в Полном собрании сочиенний в 30 томах. Т. 10.Л.:Наука, 1974. С.
  10. იხ.: Хайстин Венцель ван. Один в мире?. М., ББИ., 2014. С. 30.
  11. იქვე.
  12. იხ.: Смит Д. Церковь и постмодерн. Черкассы, 2012. С. 17-18.
  13. იხ.: Хеллер. М. იქვე. С. 44.
  14. იხ.: Богословие творения / Под редакцией Алексея Бодрова и Михаила Толстолуженко. М., ББИ., 2013. С.
  15. იხ.: Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина. М., ББИ., 2018. С. 352.
  16. იხ.: Г. Кюнг. Начало всех вещей. М., ББИ., 2007. С.
  17. იხ.: Павлович А. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. – СПб.: Типография А.П. Лопухина, 1898, с. 56 (ციტ.= Библейский Шестоднев в учебном процессе современной школы. О. Мумриков: https://bogoslov.ru/article/292368 )
  18. იხ.: Августин Блаженный. Исповедь. – М.: «Гендальф», 1992, с. 318 (ციტ.= Библейский Шестоднев в учебном процессе современной школы. О. Мумриков: https://bogoslov.ru/article/292368 )
  19. იხ.: Teilhard de Chardin, Pierre, Le Phénomène humain, Seuil, 1970, pp. 285- 287 (ციტ.= Логос, эволюция и финальность в антропологических исследованиях: к междисциплинарному решению. Дору Костаке: https://bogoslov.ru/article/421214 )
  20. იხ.: „სამეცნიერო ათეიზმთან დიალოგის პერსპექტივებსა და მეთოდიკაზე“ https://www.orthodoxtheology.ge/dialogue-with-scientific-atheism/
  21. იხ.: Moltmann J. God’s Kenosis in the Creation and Consummation of the World// Polkinghorne J. The Work of Love: Creation as Kenosis.Grand Rapids, MI: Eerdman’s Publishing Company. 2001. P. 149.

_ _ _ _ _

 

შემოკლების სია:

 

PG – J.P. Migne, ed. Patrologiae graecae cursus completus. Paris, 1844-66.

 

გამოყენებული და გათვალისწინებული ლიტერატურა და წყაროები:

 

Moltmann J. God’s Kenosis in the Creation and Consummation of the World// Polkinghorne J. The Work of Love: Creation as Kenosis. Grand Rapids, MI: Eerdman’s Publishing Company. 2001.

Oliver H. Complementarity of Science and Religion // Proctor J.D. Science, Religion and Human Experience. Oxford, 2005. P. 143.

Russell R.J. Quantum Physics and the Theology of Non-Intervetionist Objective Divine Action // Clayton Ph. Simpson Z. Oxford Handbook of Science and Religion. OUP, 2006. PP. 579- 596.

 

Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина. М., ББИ., 2018.

Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

Болотов В.ВЛекции по истории древней церкви, т. 2. СПб., 1907 (репринт: М., 1994), с. 320–327; т. 4. СПб., 1917 (репринт: М., 1994), с. 25, 36–42.

Эллис Дж., Мерфи Н. О нравственной природе вселенной. М., ББИ., 2004.

Хеллер. М. Творческий конфликт. М., ББИ., 2005.

Ф.Достоевский. Бесы, в Полном собрании сочиенний в 30 томах. Т. 10.Л.:Наука, 1974.

Хайстин Венцель ван. Один в мире?. М., ББИ., 2014.

Смит Д. Церковь и постмодерн. Черкассы, 2012.

Богословие творения / Под редакцией Алексея Бодрова и Михаила Толстолуженко. М., ББИ., 2013.

Г. Кюнг. Начало всех вещей. М., ББИ., 2007.

Библейский Шестоднев в учебном процессе современной школы. О. Мумриков: https://bogoslov.ru/article/292368

Логос, эволюция и финальность в антропологических исследованиях: к междисциплинарному решению. Дору Костаке: https://bogoslov.ru/article/421214

Print Friendly

Tags: , ,

Comments are closed.